Restauratie in de rooms-katholieke kerk

Kerk zijn met de ramen open of met de ramen dicht? Verschenen in: Theologisch Debat 5 (2008), 4-15.

‘Er is veel veranderd in de wereld en de Kerk sinds Dom Hélder massa’s volk op de been bracht. Er heerst nu een veel geslotener en traditionelere sfeer. Het is voor niemand een geheim dat een priester met de ideeën van Dom Hélder Câmara in onze Kerk vandaag nooit tot bisschop zou worden benoemd.’ Deze woorden zijn van de benedictijn Marcelo Barros, ooit medewerker van de Braziliaanse aartsbisschop Dom Hélder Câmara (1909-1999) en schrijver van een boek over de geestelijke erfenis van de ‘bisschop van de armen’.[1]

Hélder Câmara nam deel aan het Tweede Vaticaans Concilie, eerst als hulpbisschop van Rio de Janeiro en vanaf 1964 als aartsbisschop van Olinda-Recife. De deelnemers aan dat concilie spraken zich in hun laatste document, de pastorale constitutie over de kerk in de wereld van deze tijd – naar de beginwoorden Gaudium et spes getiteld –, uit voor een ommekeer: van een zelfvoldane en in zichzelf gekeerde kerk die als societas perfecta wil heersen in de wereld zou de katholieke kerk een dienstbare kerk worden, gericht op de bevordering van het welzijn van de menselijke samenleving en het geluk van mensen.[2] Hélder Câmara bracht die ommekeer als aartsbisschop van Olinda-Recife onder meer in praktijk door af te zien van uiterlijk vertoon, door zijn bisschoppelijk paleis in te ruilen voor een eenvoudige pastorie en door kerkelijke bezittingen te verkopen en de opbrengst in te zetten voor projecten voor de arme boeren en de sloppenbewoners. Hélder Câmara koos voor de ‘kerk van de armen’. Bij de Braziliaanse bourgeoisie en het militaire bewind werd de ‘rode bisschop’ een gehate figuur, maar voor vele christenen elders in de wereld werd hij een voorbeeldfiguur.

In 1985 werd Dom Hélder Câmara opgevolgd door een aartsbisschop van geheel andere snit, de karmeliet José Cardoso Sobrinho, in Rome als kerkjurist gepromoveerd op een studie over de keuze voor het celibaat. Hij nam weer zijn intrek in het bisschoppelijk paleis en maakte een einde aan veel van de sociale projecten van zijn voorganger. Hij wilde de kerk weer tot een sacraal instituut maken, dat prioriteit gaf aan de verkondiging van de rechte leer en de bediening van de sacramenten. Twee pastorale opleidingen waaraan de bevrijdingstheologie gedoceerd werd, werden door hem gesloten, evenals het mensenrechtenbureau van het bisdom.[3] Voor het bevorderen van de wereldvrede koos Cardoso Sobrinho een ander middel dan zijn voorganger: de bevordering van de devotie tot Onze Lieve Vrouw van Fatima. Afgelopen najaar kwam de aartsbisschop nog even in het nieuws, toen de Congregatie voor de Geloofsleer op zijn verzoek een priester van zijn bisdom, Edwaldo Gomes, bestrafte. Deze had het namelijk gewaagd om bij de viering van zijn vijftigjarig priesterjubileum twee anglicaanse bisschoppen uit te nodigen voor de concelebratie. Cardoso Sobrinho had al eerder voor wereldnieuws gezorgd. In het midden van de jaren negentig had hij de hulp van de militaire politie ingeroepen om de bezoekers te verjagen van vieringen in linkse basisgemeenschappen in de slums.

De helft van de priesters van zijn bisdom reageerde door demonstratief afwezig te blijven bij de traditionele chrismaviering met hun bisschop op Witte Donderdag. Maar de aartsbisschop krijgt ook steun. Nogal wat jongere priesters denken dat de afkalving van de rooms-katholieke kerk in Brazilië te wijten is aan de keuzen die mensen als Hélder Câmara maakten. Alleen een sacraal profiel van de katholieke kerk kan volgens hen voorkomen dat nog meer mensen hun toevlucht zoeken bij nieuwe evangelicale kerkgenootschappen en charismatische of Pinksterbewegingen.[4]

Het verhaal van het bisdom Olinda-Recife in het noordoosten van Brazilië is wereldwijd geen uitzondering. Nog schrijnender wellicht is de tegenstelling in het aartsbisdom San Salvador. Dat was ooit de zetel van aartsbisschop Óscar Romero, die op 24 maart 1980 werd vermoord, naar algemeen wordt aangenomen door een doodseskader in opdracht van het leger.[5] Tussen 1983 en 1994 werd het aartsbisdom geleid door Arturo Rivera y Damas, vriend en bondgenoot van Romero. Deze werd tot ontsteltenis van velen opgevolgd door de als zeer behoudend bekend staande aartsbisschop Fernando Sáenz Lacalle, lid van de beweging Opus Dei en legerbisschop van El Salvador.[6] Zijn programma was niet veel anders dan dat van Cardoso Sobrinho in Recife: afbouwen van sociale projecten en sluiten of hervormen van kritische theologieopleidingen. De jezuïet en bevrijdingstheoloog Jon Sobrino, vriend en biograaf van de vermoorde bisschop Romero, kreeg in maart 2007 een spreek- en schrijfverbod van diens opvolger Sáenz Lacalle, nadat de Congregatie voor de Geloofsleer een ‘notificatie’ over zijn werk gepubliceerd had. De keuze van de kerk voor de armen moet zich volgens de aartsbisschop van San Salvador vooral daarin uiten dat de kerk voor hen bidt. Sáenz Lacalle behoort wereldwijd tot een groep van inmiddels bijna vijfentwintig bisschoppen die afkomstig zijn uit de beweging Opus Dei. Twee van hen, de aartsbisschop van Lima en een curieprelaat, behoren tot het college van kardinalen.[7]

Bisschopsbenoemingen als restauratieve correctie

Voorbeelden als deze maken het plausibel dat de ‘conservatieve wending’ in de rooms-katholieke kerk meer is dan alleen het gevolg van een bredere culturele ontwikkeling, die zich min of meer vanzelfsprekend voltrekt. Zij is ook het gevolg van een bewuste en gestuurde kerkelijke strategie, die tot uitdrukking komt in onder meer de politiek van bisschopsbenoemingen. De recente benoeming van de bisschop van Groningen-Leeuwarden, mgr. dr. Wim Eijk, tot aartsbisschop van Utrecht, past binnen dit patroon. Zij sluit in Nederland in zekere zin een ontwikkeling af die is ingezet in 1970 met de benoeming van de Haagse kapelaan en Bijbelwetenschapper dr. Ad Simonis tot bisschop van Roermond en in 1972 werd versterkt met de benoeming van de kerkhistoricus dr. Jo Gijsen tot bisschop van Roermond. Bij die bisschopsbenoemingen werd, om met de journalist Richard Auwerda te spreken, de ‘kromstaf als wapen’ ingezet.[8]

Van de bisschoppen die in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw in Nederland benoemd werden, staat inmiddels wel zo goed als vast dat zij niet genoemd werden onder de drie kandidaten die het kathedrale kapittel van een bisdom volgens het kerkelijk recht mag voordragen, de zogenaamde terna. Hun benoeming kan juist gezien worden als een correctie op de kandidaten die vanuit de gelederen van het eigen bisdom werden voorgedragen. Van de recentere Nederlandse bisschopsbenoemingen kan dat laatste niet gezegd worden. Dat heeft enerzijds te maken met het feit dat de samenstelling van de terna vertrouwelijk is en – tot verdriet van de historicus – nog niet is uitgelekt, zoals dat bij oudere bisschopsbenoemingen intussen wel is gebeurd. Maar er is bovendien minder reden om aan te nemen dat men het in Rome nodig vond af te wijken van de voordracht vanuit het bisdom, om de eenvoudige reden dat de personele samenstelling van de kathedrale kapittels in de afgelopen decennia dusdanig gewijzigd is dat de Vaticaanse Congregatie voor de Bisschopsbenoemingen minder argwaan zal koesteren tegen de voordracht die vanuit dat midden komt.

De bisschopsbenoemingen zijn in Nederland, zoals elders in de wereld, in de afgelopen decennia als restauratieve correctie gebruikt. De Nederlandse ontwikkelingen wijken dus niet opvallend af van wat er wereldwijd in de rooms-katholieke kerk gebeurd is. De spanningen en tegenstellingen die in de afgelopen decennia de rooms-katholieke gemeenschap in Nederland in hun greep hebben gehouden, zijn meer dan rimpelingen op de verder rustige zee van de wereldkerk.[9] Ook elders in die wereldkerk is naar een restauratieve correctie gestreefd. Richtte die correctie zich in Latijns Amerika tegen de nadruk op onder meer het sociale en politieke engagement van de kerk, op de bevrijdingstheologie en op de basisgemeenschappen, in Nederland richtte zij zich, zoals in andere landen in West Europa, tegen de binnenkerkelijke vernieuwing die in de jaren rond het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) met groot elan én onder leiding van de toenmalige bisschoppen was ingezet.   

Veranderingen in Nederland vanaf de jaren vijftig

Die binnenkerkelijke vernieuwing beantwoordde aan een al in de jaren vijftig breed gevoelde noodzaak. Er was een besef in de katholieke gemeenschap dat er zaken gingen veranderen en ook zaken moesten veranderen. Maar niemand wist precies waar die veranderingen toe zouden leiden. Drie publicaties wil ik aanhalen als indicatoren van dit gevoelen. De eerste is een bundel die in 1950 verscheen met de programmatische titel Onrust in de zielzorg, de vrucht van een gespreksbijeenkomst die al op 9 oktober 1947 in Apeldoorn had plaatsgevonden. Priesters, leken en religieuzen analyseerden in de bundel hun ervaring dat veel traditionele vormen van kerkelijke zielzorg niet meer goed functioneerden en dat zij niet meer pasten bij de hedendaagse situatie. Verschijnselen als ‘vervreemding van de kerk’ en ‘klerikaal traditionalisme’ werden onomwonden benoemd.[10] Een tweede publicatie is de sociografische dissertatie uit 1955 van J.J. Dellepoort over De priesterroepingen in Nederland. Dellepoort, zelf vanaf 1938 als leraar verbonden aan het Bredase kleinseminarie Ypelaar, was tot zijn studie gekomen omdat hij vaststelde dat het aantal aanmeldingen voor de priesterstudie sinds een aantal jaren geen gelijke tred meer hield met de groei van de katholieke bevolking en dat bovendien het aantal uitvallers steeds groter werd.[11] De priesterstand leek dus bedreigd.

Maar ook onder de gewone gelovigen kondigden zich veranderingen aan. Deze kwamen aan het licht in een tweede godsdienstsociologische dissertatie die in hetzelfde jaar verscheen, die van de kapucijn Alfred van de Weijer over de kerkelijke praktijk in Tilburg. Deze stad gold in de vooroorlogse periode in Nederland als de katholieke stad bij uitstek. De Bossche bisschop had haar bij gelegenheid van een Maria-Congres in 1924 geprezen als het ‘pronkjuweel van het diocees’. Maar van de Weijer stelde in de eerste helft van de jaren vijftig vast dat de kerkelijke praktijk vooral in de nieuwbouwwijken van Tilburg terugliep. De katholieken gingen zich meer en meer beperken tot die kerkelijke handelingen die als strikt verplicht golden en niet meer dan dat. Van de Weijer noemde dat – met een normatieve ondertoon – ‘kerkelijk minimalisme’.[12] Het recente boek van Ad van den Oord over de Tilburgse volksklasse in het interbellum laat zien dat Van de Weijer iets aan het licht bracht dat twee decennia eerder ondergronds al rommelde.[13]

Het gevoel dat er veranderingen in het kerkelijk leven en in het pastoraat op komst waren én dat er veranderingen nodig waren, leefde dus in de jaren vijftig onder Nederlandse katholieken. Maar niet alleen daar. In 1959 kondigde de nog maar pas gekozen paus Johannes XXIII, wegens zijn leeftijd door velen als tussenpaus gezien – hij moest bij zijn keuze trouwens nog 77 worden en was dus ruim een jaar jonger dan de huidige paus bij zijn keuze was –, een concilie aan, dat niet, zoals eerdere concilies in de kerkgeschiedenis, dogmatische veroordelingen moest uitspreken, maar dat de ramen en deuren van de kerk wijd open moest zetten, zodat de kerk weer bij de dag van vandaag kon komen: ‘aggiornamento’.

De aankondiging van dit concilie, dat uiteindelijk tussen 1962 en 1965 in vier zittingsperioden als het Tweede Vaticaans Concilie plaatsvond, werd in Nederland in het algemeen met groot enthousiasme ontvangen.[14] De Utrechtse aartsbisschop kardinaal Alfrink speelde als lid van het presidium van het concilie een grote rol.[15] Hij was de jongste kardinaal in dit presidium, waarvan de leden afwisselend de vergaderingen voorzaten. De andere Nederlandse bisschoppen hadden zitting in verschillende conciliecommissies. Als adviseur van de Nederlandse bisschoppen speelde de dominicaan en Nijmeegse hoogleraar Edward Schillebeeckx een invloedrijke rol. Zijn commentaren op de eerste ontwerpteksten werden in vertaling breed verspreid. Als theologisch adviseur van de Indonesische bisschoppen kon ook de Nederlandse jezuïet Piet Smulders, professor aan het Canisianum, de theologische faculteit van zijn orde te Maastricht, zijn invloed doen gelden. En in Nederland werden de vernieuwingsidealen van het concilie met overtuiging uitgedragen door de Bossche bisschop Willem Marinus (roepnaam Rinus) Bekkers, die voor het ‘aggiornamento’ graag het beeld van de grote schoonmaak van de kerk gebruikte.[16]

Enkele dagen na de afsluiting van het concilie kondigden de Nederlandse bisschoppen aan om de besluiten van dit wereldconcilie te gaan vertalen naar de Nederlandse situatie in een provinciaal concilie. De naam ‘provinciaal concilie’ werd wegens de kerkrechtelijke implicaties al snel verlaten en ingeruild voor die van Pastoraal Concilie. Dat Pastoraal Concilie werd vanaf 1966 voorbereid en kwam tussen 1968 en 1970 tijdens zes plenaire zittingen bijeen in het voormalige kleinseminarie te Noordwijkerhout. Daar werden gedurfde standpunten verdedigd op het punt van opheffing van het verplichte priestercelibaat – een standpunt dat toen door alle Nederlandse bisschoppen ondersteund werd –, op het punt van gezinsplanning en geboortebeperking – juist na en in reactie op de encycliek Humanae vitae van juli 1968 –, op het punt van een grotere rol voor vrouwen in kerk en ambt en op het punt van oecumene en eucharistische gastvrijheid.[17] De reactie zou niet uitblijven.

Die reactie gold trouwens niet alleen het Pastoraal Concilie, maar nog veel meer dat in katholiek Nederland gaande was.[18] Het Pastoraal Concilie was niet meer dan een exponent van een geest van vernieuwing die door de Nederlandse bisdommen, door parochies, door katholieke organisaties, door theologische opleidingen en door orden en congregaties heen waaide. Nederland werd in de jaren zestig van de twintigste eeuw een proeftuin op het gebied van de kerkelijke vernieuwing. Het Tweede Vaticaans Concilie had de deur opengezet voor de liturgie in de volkstaal. Mede door het lange uitblijven van door Rome officieel goedgekeurde liturgische teksten was er alle ruimte om te experimenteren. De Amsterdamse studentenpastor Huub Oosterhuis bracht met componisten als Bernard Huijbers en later Antoine Oomen een repertoire aan liturgische liederen tot stand dat niet meer weg te denken is uit de Nederlandse liturgie, ook al heeft het bisdom Roermond in de jaren negentig besloten om de liederen van Oosterhuis stelselmatig te weren uit de eigen diocesane liedbundel Laus Deo.[19] De door de liturgische beweging eigenlijk al vanaf de negentiende eeuw bevorderde gedachte van actieve deelname door de gelovigen aan de liturgie, die in de constitutie over de liturgie van het Tweede Vaticaans Concilie was vastgelegd, leidde tot vernieuwingen in de inrichting van kerkgebouwen, die moesten bevorderen dat het liturgisch centrum vanuit alle hoeken van de kerk goed zichtbaar was.[20] De oecumenische toenadering tussen de kerken, die in de jaren zestig met groot elan bevorderd werd, leidde er ook toe dat her en der in nieuwbouwwijken kerkgebouwen verschenen die door verschillende kerkgenootschappen, katholiek en protestant, samen gedeeld werden.

Niet alleen in de liturgie en de kerkenbouw werd naar nieuwe taal en naar nieuwe vormen gezocht. Nieuwe taal werd ook gezocht voor de vertaling van de Bijbel. In 1972 kwam de sinds 1961 voorbereide Willibrordvertaling gereed. Nieuwe geloofstaal kreeg zijn neerslag in de Nieuwe van 1966, een boek voor de geloofsoverdracht dat voorbereid was aan het Hoger Katechetisch Instituut te Nijmegen en het stempel droeg van de theologie van de jezuïet Piet Schoonenberg, tot 1964 aan dat instituut verbonden en daarna collega van Edward Schillebeeckx aan de Nijmeegse theologische faculteit.[21] Het boek werd in bepaalde kringen met argwaan bekeken, en meer dan dat.[22] De slotsom van die argwaan was dat door een Romeinse kardinalencommissie in 1968 geëist werd dat de tekst op een aantal punten zou worden gecorrigeerd. Katechismus

Vóór 1950 werd al onrust in de zielzorg vastgesteld. Die onrust nam in de jaren zestig grote vormen aan. Dit uitte zich op verschillende wijzen. Om te beginnen legde een groot aantal priesters, zowel wereldheren als leden van orden en congregaties, vanaf het midden van de jaren zestig hun ambt neer. In 1964 deden dat er achttien, vijf jaar later bijna 250 per jaar.[23] Voor een deel had dat te maken met de celibaatsverplichting, waarvan velen – naar later bleek ten onrechte – verwacht hadden dat die na het Tweede Vaticaans Concilie snel opgeheven zou worden. Maar het had zeker ook te maken met het feit dat veel pastores hun eigen opvatting van kerk en ambt niet meer konden rijmen met wat de officiële kerkelijk voorschriften van hen verwachtten. Bisdommen, orden en congregaties zochten koortsachtig naar nieuwe vormen voor de ambtsopleiding, in de overtuiging dat het klassieke gesloten seminariemodel bijna noodzakelijk voor kortsluiting met de hedendaagse ervaring zorgde. In de tweede helft van de jaren zestig kwamen uit die zoektocht nieuwe theologische opleidingen voort in Amsterdam, Utrecht, Tilburg, Eindhoven en Heerlen.

Een Nederlandse restauratiepolitiek

De ontwikkelingen in Nederland werden met zorg gade geslagen, zowel in kringen van behoudende katholieken in het land zelf en in de omringende landen als in Rome. De reactie bleef dan ook niet uit. Exempel Holland, zo luidde de titel van een bundel uit 1972 waarin behoudende Duitse theologen de documenten van het Pastoraal Concilie van Noordwijkerhout onder het orthodoxe fileermes legden.[24] Slechts één Nederlandse auteur werkte aan de bundel mee: de jonge kerkhistoricus Jo Gijsen, die voor een historische inleiding op de bundel had gezorgd. Gijsen had al eerder blijk gegeven van zijn ongenoegen met de vernieuwingsbeweging in het Nederlandse katholicisme. Hij had in juni 1970 tijdens een bijeenkomst van ‘bezorgde’ Nederlandse en Vlaamse priesters een voordracht gehouden over ‘de priester en de crisis in de kerk’. Daarin laakte hij het optreden van de toenmalige Nederlandse bisschoppen als ‘een politiek van sussen en sparen, dat echter steeds meer het karakter krijgt van een zich laten meeslepen door doelbewuste en handig manoeuvrerende afbrekers van de kerk als zodanig. Men vraagt zich wel eens verbijsterd af, of deze voorgangers en leiders niet in feite slaven zijn van een aantal doordrijvers, die voor geen enkel wezenlijk geloofspunt meer respect tonen als het niet past in hun streven naar een totale secularisering van denken en leven, waarin niet alleen voor een kerk, maar voor God geen plaats meer is.’[25] Een jaar later, in juni 1971, bracht Gijsen met de pas benoemde bisschop Simonis van Rotterdam een bezoek aan Rome, toen daar al de voordracht van het kapittel voor de opvolging van de om gezondheidsredenen teruggetreden Roermondse bisschop Moors lag. Dat bezoek bleef in de media niet onopgemerkt en veroorzaakte onder Nederlandse katholieken de nodige onrust.[26] Toen weer een jaar later het Duitse boek over de documenten van het Pastoraal Concilie van de drukpersen rolde, had Jo Gijsen inmiddels een andere functie: hij was tot bisschop van Roermond benoemd.

Bisschop Gijsen begon met grote voortvarendheid aan zijn kerkelijke restauratiepolitiek, die erop gericht was de ontwikkelingen in zijn bisdom en in ruimere zin in katholiek Nederland ongedaan te maken die hij in zijn lezing in 1970 zo scherp bekritiseerd had. Die politiek bracht hem ook in aanvaring met zijn collega-bisschoppen. De spanningen liepen zo hoog op dat paus Johannes-Paulus II de Nederlandse bisschoppen in januari 1980 voor een Bijzondere Synode in Rome ontbood, met de bedoeling de onderlinge communio te versterken. Als die communio bijna dertig jaar later inderdaad versterkt is, is dat niet of slechts in zeer afgeleide zin de vrucht van de Bijzondere Synode van 1980, maar eerder van de wisseling in personele samenstelling van het Nederlandse bisschoppencollege. Van de Nederlandse bisschoppen die in 1980 aan de synode deelnamen, heeft er namelijk geen enkele meer zitting in het college. Wel zit daarin een bisschop die in 1980 als vertegenwoordiger van de religieuzen aan de synode deelnam: de Rotterdamse bisschop Ad van Luyn, toen provinciaal overste van de Salesianen. Inmiddels zijn drie leden van het college oud-studenten van het door bisschop Gijsen in 1974 opgerichte grootseminarie Rolduc te Kerkrade: de nieuwe aartsbisschop Eijk, de Haarlemse bisschop dr. Jos Punt en de Roermondse hulpbisschop dr. Everard de Jong. Twee andere bisschoppen zijn opgeleid aan het in 1979 in Utrecht opgerichte Ariënsconvict: de Bredase bisschop dr. Hans van den Hende en de Utrechtse hulpbisschop dr. Gerard de Korte. De andere bisschoppen hebben elders hun vorming ontvangen. Al met al kan de theologische oriëntatie van Rolduc dus rekenen op de getalsmatig sterkste inbreng in de Nederlandse bisschoppenconferentie.

Ook op andere posten in de Nederlandse kerkprovincie zitten inmiddels vertrouwelingen uit de omgeving van bisschop Gijsen. Zo wordt de Nationale Raad voor Liturgie sinds 2002 geleid door mgr. mag. dr. Jo Hermans, priester van het bisdom Roermond en docent aan verschillende seminaries. Hij was de samensteller van de al genoemde Roermondse zangbundel Laus Deo, waaruit stelselmatig alle liederen van Huub Oosterhuis zijn geweerd. Sinds het aantreden van Hermans conformeert de Nationale Raad voor Liturgie zich volledig aan de liturgische richtlijnen van Rome. Toen paus Benedictus XVI in 2007 bepaalde dat de Latijnse liturgie van vóór het Tweede Vaticaans Concilie, met de rug naar de gelovigen, weer zonder speciaal verlof gevierd mag worden, waren de Nederlandse bisschoppen waarschijnlijk de eersten ter wereld die een volksmissaaltje uit 1962, dus van vóór het concilie, lieten herdrukken. Het wordt vooralsnog in slechts weinig kerken in Nederland gebruikt, maar dat kan gaan veranderen; het boekje vindt, zo meldde Hermans voor Radio Vaticana, gretig aftrek bij priesterstudenten, waaronder er overigens nauwelijks een zal zijn die de ‘oude’ liturgie nog uit eigen ervaring kent.[27]

Zoals op het terrein van de liturgie, zo lijken op vele andere kerkelijke beleidsterreinen in katholiek Nederland uniformiteit en conformiteit aan Romeinse richtlijnen weer teruggekeerd te zijn. De Romeinse restauratie die rond 1970 is ingezet, lijkt nagenoeg voltooid. Alleen conformeren veel gelovigen zich nog niet, voor zover zij althans gebleven zijn. Want zoals veel kerken en andere religieuze instituties in de Westerse wereld, zo is ook de rooms-katholieke kerk in Nederland in de afgelopen decennia met een forse leegloop geconfronteerd. Volgens de bevolkingsstatistiek vormden rooms-katholieken in 2004 nog wel 28,4% van de Nederlandse bevolking, een goede kwart dus. Maar wanneer bij onderzoeken de vraag gesteld wordt of men zichzelf nog als katholiek beschouwt, dan antwoordt slechts 17% van de Nederlanders positief, dus minder dan één vijfde. Het Sociaal en Cultureel Planbureau verwacht dat dit percentage in 2010 tot dertien en in 2020 tot tien zal zijn teruggelopen.[28] Dan zal dus nog slechts één op de tien Nederlanders zichzelf als katholiek beschouwen. Een gevolg daarvan zijn steeds legere kerken. Die kerken zijn echter niet alleen steeds leger door het kleiner worden van het kerkgenootschap, maar ook doordat een steeds kleiner deel van de kerkleden nog maar actieve kerkganger is. Bezocht in de jaren zestig van de twintigste eeuw nog ongeveer tweederde van de rooms-katholieken een weekeindviering, dus op zondagmorgen of op zaterdagavond, in 2006 deed dat, volgens de cijfers van het KASKI, nog slechts 7,5%.[29]

De rooms-katholieke kerkgemeenschap is in Nederland, zoals in vrijwel alle landen in West Europa, de afgelopen decennia aanzienlijk kleiner geworden. Een krimpende kerk vraagt om aanpassing van de organisatiestructuren. Niet zelden zijn deze reorganisaties van hogerhand echter tegelijk gebruikt voor een inhoudelijke ‘bijsturing’. Zo is in een aantal – niet in alle – Nederlandse bisdommen de vorming van grotere parochieverbanden en van regionale pastorale teams gebruikt om de rol van niet-gewijde pastoraal werkenden terug te dringen. Deze mogen volgens de bisschoppelijke beleidsnota Meewerken in het pastoraat uit 1999 ook niet langer als ‘pastor’ worden aangeduid; die term is voortaan, overigens op zwakke historische gronden, voorbehouden aan de gewijde ambtsdragers.[30] De samenvoeging van de katholieke theologische faculteiten van Tilburg en Utrecht tot de kerkelijk erkende Faculteit Katholieke Theologie werd in 2006 door bisschop Eijk, de architect van deze faculteit, gebruikt om een aantal docenten, die eerder van een andere bisschop wel een kerkelijke doceerbevoegdheid hadden ontvangen, nu uit de gefuseerde faculteit te weren. Niet een van de zittende moraaltheologen en docenten vrouwenstudies werd tot de staf van de nieuwe faculteit toegelaten, terwijl ook aan enkele zittende docenten uit andere vakgebieden (liturgiewetenschap, wijsbegeerte) een kerkelijke verklaring van ‘geen bezwaar’ (nihil obstat) werd onthouden.

Of de kleiner geworden schare van praktiserende katholieken zich intussen thuis voelt in een kerk met een meer Romeins, gezagsgetrouw en uniform profiel valt, bij gebrek aan onderzoek naar die vraag, eenvoudig niet te zeggen. Met dat profiel is de rooms-katholieke kerk in Nederland wel op meer gespannen voet komen te staan met haar maatschappelijke en culturele omgeving dan in de jaren zestig en zeventig het geval was, toen het immers het bewuste streven was de kerk ‘bij de dag van vandaag’ te brengen: aggiornamento was voor paus Johannes XXIII het sleutelwoord voor de ontwikkeling waaraan het door hem samengeroepen concilie moest bijdragen. Momenteel lijkt de rooms-katholieke kerk, zoals trouwens ook andere kerkgenootschappen, meer heil te zien in het versterken van het eigen confessionele profiel, ten koste van oecumenische toenadering en ten koste van assimilatie aan de culturele en maatschappelijke omgeving. De rooms-katholieke kerk wil het risico nemen voor ‘wereldvreemd’ gehouden te worden, omdat zij zich verstaat als een cultuurkritische tegenkracht, die wel ‘in de wereld’ maar niet ‘van de wereld’ is.

Deviatie en aantrekkingskracht

Volgens de theorie van ‘rational choice’, die vanuit de economie ingang heeft gevonden in de sociologie en de politicologie en door de godsdienstsocioloog Erik Sengers is toegepast op de ontwikkeling van het Nederlandse katholicisme in de laatste twee eeuwen, zou de genoemde ‘wereldvreemdheid’, de deviatie of onaangepastheid aan de omgeving, de aantrekkelijkheid van de rooms-katholieke kerk moeten vergroten.[31] De kerk zou zich volgens die theorie minder moeten aanpassen aan haar culturele en maatschappelijke omgeving, dus aan de (post)moderniteit, of anders gezegd minder aan ‘aggiornamento’ moeten doen, om meer betrokkenheid bij haar leden op te wekken. Zij zou, om succes te hebben, – wat kort door de bocht gezegd – meer ‘sektarische’ trekken moeten vertonen. De cijfers over de getalsmatige ontwikkeling van de rooms-katholieke kerk en over het procentuele kerkbezoek van de slinkende groep rooms-katholieken – de KASKI-cijfers over 2006 lieten opnieuw, zoals al een reeks van jaren, dalende participatiecijfers zien op ook andere terreinen dan het misbezoek[32] – lijken deze theorie vooralsnog niet te bevestigen. De rooms-katholieke kerk heeft in Nederland in de afgelopen decennia een meer behoudende, ‘deviante’ signatuur gekregen, maar is tegelijk aanzienlijk kleiner geworden en kan in haar slinkende gelederen op steeds minder actieve participatie rekenen.

Op één punt lijkt de theorie wel op te gaan, en dat is in de aantrekkelijkheid voor jongeren van het gewijde ambt in een kerk met een meer deviant profiel. De klassieke priesteropleidingen die vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw, naar het voorbeeld van het grootseminarie Rolduc en als aanvulling op of alternatief voor de academische katholieke theologieopleidingen, werden (her)opgericht, hebben aanzienlijk meer nieuwe priesters opgeleverd dan de andere theologische opleidingen, en, zoals we zagen, ook al een rijtje bisschoppen.

Ook hierin is Nederland overigens niet uniek. De wereldwijde restauratiebeweging in de rooms-katholieke kerk ging gepaard met de opkomst van een nieuwe type ambtsdragers, naar de vorige paus vaak ‘JP-II-priesters’ genoemd. De Amerikaanse socioloog Dean R. Hoge deed een onderzoek naar allerlei aspecten in opvattingen en levensstijl van de nieuwe generatie van rooms-katholieke priesters in de Verenigde Staten, van wie overigens een aanzienlijk deel oorspronkelijk van buiten de Verenigde Staten komt (vooral uit Vietnam, Mexico en de Filippijnen). De nieuwe generatie priesters blijkt heel andere voorkeuren te hebben dan de oudere. Was in 1990 de theoloog Karl Rahner nog degene die de grootste invloed had op hun beleving van het priesterschap, in 2005 was dat de juist overleden paus Johannes Paulus II, die in 1990 nog op de zevende plaats stond. Rahner was in 2005 van 18 naar slechts 3 procent gedaald. Deze percentages wijzen op een minder intellectuele en meer devotionele instelling van de jonge priesters. Ook hecht de nieuwe generatie meer aan haar onderscheid ten opzichte van de leken. Gaf in 1990 63 procent van de priesters aan dat zij door hun wijding ‘een nieuwe status’ hadden gekregen, ‘wezenlijk onderscheiden van die van leken’, in 2005 was dat aantal aanzienlijk gestegen tot 89 procent.[33]

Het vragenlijstonderzoek van Hoge bevestigt het beeld dat Donald B. Cozzens in 2000 – deels op basis van jarenlange ervaring als rector van een priesterseminarie – in zijn geruchtmakende boek The Changing Face of Priesthood schetste. Cozzens stelde de krampachtige omgang met seksualiteit, de gebrekkige voorbereiding op het verplichte celibaat en de oververtegenwoordiging van homoseksuelen onder de nieuwe priesters aan de kaak.[34] Maar ook laakte hij het gebrek aan intellectuele nieuwsgierigheid, aan regelmatige studie en brede belezenheid. Dat laatste kan jonge priesters gemakkelijk verleiden tot een onkritisch relativisme, maar ook tot een kerkelijk fundamentalisme. Dat laatste, zo stelt Cozzens vast, komt meer voor dan het eerste. Het wordt door de jonge priesters zelf niet herkend, want zij omarmen ‘an ecclesial fundamentalism that, in their eyes, is nothing more than strict orthodoxy’. En zij verwelkomen die instelling als een kritisch antwoord op het individualisme en relativisme van de hedendaagse cultuur en samenleving. Zij zijn in hun rechtzinnigheid deviant, maar willen het ook zijn, en juist daarom oefenen de rooms-katholieke kerk en het priesterschap een aantrekkingskracht op hen uit.[35] De kerkelijke overheid was overigens niet blij met de openhartige publicatie van Cozzens; na het verschijnen van het boek kwam er een snel einde aan zijn loopbaan als seminarierector.[36]

Beroep op de traditie?

Onder de nieuwe generatie priesters staan trouw aan het kerkelijke leergezag, rechtzinnigheid en strikte naleving van de kerkelijke regelgeving, bij voorbeeld op liturgisch gebied, hoger aangeschreven dan onder de oudere generatie, die werd opgeleid rond het Tweede Vaticaans Concilie en die zich geïnspireerd wist door de vernieuwingsbeweging van die tijd. Welke van de twee generaties is er nu trouwer aan het verleden van de rooms-katholieke kerk? We moeten ons dan afvragen: aan welk verleden? Want restauratieve bewegingen construeren vaak een verleden dat uniformer is dan het verleden dat historici onderzoeken. Met een simpel beroep op ‘de traditie’ kunnen restauratieve bewegingen dan ook niet volstaan. Want ook de traditie van de rooms-katholieke kerk is een veelvormige en veelkleurige. Zij is er veeleer een van ‘vele tradities’ dan van ‘één traditie’. De geschiedenis van de volgelingen van Hem die zich de Weg noemde (Joh. 14, 6), is er een van vele wegen en dwarswegen, van ‘multiple trajectories’ en een ‘diversity of genealogies’.[37] Gelovigen konden ook in het verleden keuzes maken.[38] De geschiedenis van de rooms-katholieke kerk wordt gekenmerkt door een ‘comprehensiveness’, een veelomvattendheid, meer theologisch uitgedrukt een ‘katholiciteit’, waarin ruimte was voor vele en uiteenlopende accenten in de beleving en verwoording van het geloof.[39] Wie uniformiteit en conformiteit tot kenmerk van de rooms-katholieke kerk wil maken, kan zich daarbij niet zonder meer beroepen op haar geschiedenis, haar verleden, haar traditie. Hij loopt eerder het risico een breuk met haar traditie tot stand te brengen.

---

 

[1] Marcelo Barros, Dom Hélder Câmara. Verzaak niet aan uw profetische boodschap, Altiora, Averbode 2006. Het citaat komt uit een interview met Barros in het Vlaamse tijdschrift Kerk+Leven van 4 oktober 2006.

[2] Edward Schillebeeckx zag dit al tijdens de conciliezittingen als een van de vijf centrale accentverschuivingen van het concilie: Het Tweede Vaticaans Concilie, Lannoo, Tielt/Den Haag 1964, 124-125.

[3] James Brooke, ‘Two archbishops, old and new, symbolize conflict in the Brazilian Church’, New York Times, 12 november 1989.

[4] Voor de achtergrond van deze conservatieve wending, zie Penny Lernoux, Cry of the People. United States involvement in the rise of fascism, torture, and murder and the persecution of the Catholic Church in Latin America, Penguin, New York 1982.

[5] Jon Sobrino, Oscar Arnulfo Romero, profeet en martelaar, Altiora/Helmond, Averbode/Helmond 1990.

[6] Zie de coverstory over ‘Pope John Paul’s II appointments’ in de National Catholic Reporter van 5 mei 1995.

[7] John Allen, Opus Dei. The first objective look behind the myths and reality of the most controversial force in the Catholic Church, Doubleday Religion, New York 2005.

[8] Richard Auwerda, De kromstaf als wapen. Bisschopsbenoemingen in Nederland, Arbor, Baarn 1988.

[9] Peter Nissen, ‘Tegenstellingen in de katholieke kerk: voorbij of juist dichterbij?’, te verschijnen in Vieren 2008-1.

[10] H. Boelaars e.a., Onrust in de zielzorg, Spectrum, Utrecht-Brussel 1950.

[11] Zie de inleiding op J.J. Dellepoort, De priesterroepingen in Nederland. Proeve van een statistisch-sociografische analyse Pax, ’s-Gravenhage 1955, 1.

[12] Alfred van de Weijer, De religieuse practijk in een Brabantse industriestad. Godsdienst-sociografische verkenningen in Tilburg, Van Gorcum, Assen 1955.

[13] Ad van den Oord, Voor het oog van het kerkvolk. Tilburgs volksklasse tussen klerikale normering en geleefde praktijk, 1927-1939, Zuidelijk Historisch Contact, Tilburg 2007. Zie Peter Nissen, ‘Tilburg: pronkjuweel diocees. De stem van de Tilburgse volksjongens’, Brabant Cultureel 56 (2007), nr. 7, 59-63, en idem, ‘Tilburg: pronkjuweel van ’t diocees’, Tilburg. Tijdschrift voor geschiedenis, monumenten en cultuur 25 (2007), 100-103 .

[14] Jan Jacobs, Met het oog op een andere kerk. Katholiek Nederland en de voorbereiding van het Tweede Vaticaans Concilie, Arbor, Baarn 1986).

[15] Ton H.M. van Schaik, Alfrink. Een biografie, Anthos, Amsterdam 1997, 323-367.

[16] Peter Nissen, ‘Bisschop Bekkers en de grote schoonmaak van de kerk’, in: Kees Hakvoort, Peter Steffen en Jan Walravens (red.), Bisschop Bekkers 1908-1966. Een hartstochtelijk priesterleven, Het Veerhuis, Alphen aan de Maas 2006, 30-43.

[17] Walter Goddijn e.a., Pastoraal Concilie (1965-1970). Een experiment in kerkelijk leiderschap, H. Nelissen, Baarn 1986.

[18] Voor een overzicht van de vernieuwingen in katholiek Nederland in de jaren zestig, zie onder meer Erik Borgman, Bert van Dijk en Theo Salemink (red.), Katholieken in de moderne tijd. Een onderzoek door de Acht Mei Beweging, De Horstink, Zoetermeer 1995; Walter Goddijn, Jan Jacobs en Gérard van Tillo (red.), Tot vrijheid geroepen. Katholieken in Nederland: 1946-2000, Ten Have, Baarn 1999, en Erik Sengers, “Al zijn wij katholiek, wij zijn Nederlanders”. Opkomst en verval van de katholieke kerk in Nederland sinds 1795 vanuit rational-choice perspectief, Eburon, Delft 2003, 137-162.

[19] De impact hiervan lijkt toch vrij groot, aangezien uit een onderzoek van het KASKI blijkt dat de bundel Laus Deo in de helft van de vieringen in het bisdom Roermond wordt gebruikt (en in heel Nederland in slechts 13% van de vieringen): Joris Kregting, Uitvoering en beleid kerkmuziek r.-k. parochies. KASKI-rapport 558, KASKI, Nijmegen 2007, 9.

[20] Paul Post, Space for liturgy between dynamic ideal and static reality. An exploration of the development of the Roman Catholic liturgical space in the Netherlands (ca. 1850-present day) with particular focus on the role of liturgical booklets, the microphone and church pews, Instituut voor Liturgiewetenschap/Liturgisch Instituut, Groningen-Tilburg 2003.

[21] Over de invloed van Schoonenberg op de Nieuwe Katechismus, zie ook Eginhard Meijering, Het Nederlands christendom in de twintigste eeuw, Balans, Amsterdam 2007, 488.

[22] Zie voor documentatie: W. Bless, Witboek over de Nieuwe Katechismus, Ambo, Utrecht 1969.

[23] George Harinck en Lodewijk Winkeler, ‘De twintigste eeuw’, in: Herman J. Selderhuis (red.), Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, Kok, Kampen 2006, 881.

[24] Michael Schmaus, Leo Scheffczyk en Joachim Giers (red.), Exempel Holland. Theologische Analyse und Kritik des niederländischen Pastoralkonzils, Morus-Verlag, Berlin 1972.

[25] Joannes Mathijs Gijsen, De priester en de crisis in de kerk, Stichting Katholiek Leven, Heerlen 1970.

[26] Richard Auwerda, Johannes Gijsen, omstreden bisschop, Becht, Amsterdam 1973, 49-52.

[27] Interview met mgr. mag. dr. J. Hermans tijdens de Duitstalige uitzending van Radio Vaticana op 15 november 2007: ‘Das Büchlein ist von vielen Priesteramtskandidaten bestellt worden.’ Zie www.radiovaticana.org/ted/Articolo.asp?c=167542.

[28] Jos Becker en Joep de Hart, Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag 2006, 53.

[29] Ton Bernts en Joris Krechting, ‘Kerncijfers 2006: daling kerkelijke participatie onverminderd’, Rkkerk.nl 5 (2007) 713-715.

[30] Peter Nissen, ‘Geschiedenis van een woord’, Kontaktblad Federatie VPW Nederland 4 (1999), 5-7.

[31] Sengers, “Al zijn wij katholiek”, passim.

[32] Bij voorbeeld: aantal doopsels, eerste communies, huwelijken, uitvaarten en vrijwilligers. Zie Bernts en Krechting, ‘Kerncijfers 2006’.

[33] Dean R. Hoge, Experiences of priests ordained five to nine years, National Catholic Eductional Association, Washington D.C. 2006.

[34] Zie voor de situatie in Nederland ten aanzien van het laatstgenoemde punt het journalistieke boek van Henk Müller, Homo in de Heer, Zutphen, Walburg Pers 1994.

[35] Donald B. Cozzens, The changing face of the priesthood. A reflection on the priest’s crisis of soul, Liturgical Press, Collegeville (MI) 2000, 139-141.

[36] In zijn volgende boek Sacred Silence. Denial and the crisis in the Church, Liturgical Press, Collegeville (MI) 2002, beschrijft Cozzens de neiging van kerkelijke overheden om gevoelige kwesties maar liever te verzwijgen, of ‘met de mantel der liefde te bedekken’.

[37] Dale T. Irvin, Christian Histories, Christian Traditioning. Rendering Accounts, Orbis Books, Maryknoll (N.Y) 1998.

[38] Peter Nissen, ‘De geschiedenis van de christelijke spiritualiteit als een weg van kiezen en delen’, Speling 53 (2001), nr. 4, 7-14.

[39] Peter Nissen, ‘Katholiek in de vroege kerk: lengte, breedte, hoogte en diepte van Gods volkomenheid’, Speling 57 (2005), nr. 3, 7-14.