De twijfel van de historicus en de voorlopigheid van de waarheid

Opgenomen in het boek Tussen professie en confessie. Wat geloven theologen? (2008)

Hoor ik in deze bundel over theologen tussen confessie en professie wel thuis? De wetenschappelijke discipline die ik beoefen, is immers die van de geschiedenis van het christendom, en ik beoefen die discipline op een cultuurhistorische wijze. Dat wil zeggen dat ik het christendom bestudeer als een historische uitdrukkingsvorm van de ‘kracht van de verbeelding’.[1] Ik ga niet op zoek naar Gods ingrijpen in de geschiedenis, eenvoudig omdat ik dat ingrijpen niet kan aanwijzen noch kan achterhalen. Ik heb niet de pretentie de ‘vinger Gods’ in de geschiedenis te kunnen nawijzen.[2] Ik doe onderzoek naar historische veranderingsprocessen in de vormgeving en het praktiseren van het christendom, maar ik beoordeel die veranderingsprocessen niet in een heilshistorisch perspectief. Ik toets de veranderingsprocessen ook niet aan wat het ‘ware christendom’ zou zijn, want als historicus ken ik dat ware christendom niet. Ik ken het christendom alleen in concrete historische verschijningsvormen. Ik kan daarin op zoek gaan naar ‘duurzame’ elementen, maar als historicus is mijn perspectief toch weer vooral dat van de veranderingen die deze duurzame elementen hebben ondergaan.[3]

De waarheidsaanspraken van het christendom bestudeer ik, zoals die van andere levensbeschouwelijke systemen, alleen als onderdeel van de historische concretisering van een geloofstraditie: als onderdeel van de symbolische taal die deze traditie heeft ontwikkeld en als factor in de machts- en gezagsdynamieken die zij kent voor haar interne cohesie en voor haar relatie met de buitenwereld. Primair ben ik geïnteresseerd in de dragers van het christendom, dus in (groepen) mensen als religieuze subjecten, en in de culturele vormen die hun religieuze overtuiging heeft aangenomen. Tot die culturele vormen behoren ook die van de institutionalisering van religie: de kerken.[4] Ik voel mij dus primair historicus.

Tegelijk wordt het vak dat ik beoefen in de context van de Nederlandse en de Europese universiteiten onder benamingen als ‘kerkgeschiedenis’, ‘geschiedenis van het christendom’[5], ‘geschiedenis van kerk en theologie’ of zelfs ‘historische theologie’ voornamelijk gedoceerd in de context van theologische en religiewetenschappelijke opleidingen, faculteiten, instituten of departementen.[6] De historische bestudering van het christendom neemt in Europa in de protestantse wereld sinds de zeventiende en in de katholieke wereld sinds de achttiende eeuw een vaste plaats in, met ook een eigen en zelfstandige leerstoel, in het theologische curriculum aan de universiteiten.[7] De inzichten die deze bestudering aandraagt, spelen, als het goed is, een rol in het theologische discours. Zij kunnen bij voorbeeld theologen behoeden voor al te snelle conclusies met betrekking tot ‘de’ traditie. Zij laten immers de veelvormigheid en veranderlijkheid in de historische ontwikkeling van het christendom zien. Zij maken duidelijk dat er niet één traditie is, maar een veelheid aan tradities, niet één ‘master narrative’, maar ‘multiple trajectories’.[8] Door de bijdrage die de geschiedenis van het christendom levert aan het actuele debat over het christendom, kan gezegd worden dat deze historische discipline ook theologische en godsdienstwetenschappelijke relevantie krijgt. De ‘Diskussionszusammenhang’ maakt haar wellicht zelfs tot een theologische discipline en kan mij als beoefenaar ervan het gevoel geven ook een theoloog te zijn.[9]

Maar nogmaals: primair voel ik mij historicus. De liefde voor de geschiedenis was er in mijn leven ook eerder dan de belangstelling voor religie. Geschiedenis boeide mij al als leerling van de lagere school. Al in de zesde klas van die school – tegenwoordig groep 8 van de basisschool – bracht ik, tot lichte consternatie van de dienstdoende ambtenaar, mijn eerste bezoek aan het gemeentearchief van het dorp waar ik woonde. Pas in mijn middelbare schooltijd voegde zich bij die belangstelling voor geschiedenis de fascinatie voor kerk en geloof. Gedurende mijn middelbare schooltijd heb ik allerlei levensinvullingen overwogen, van archivaris tot monnik. Maar steeds stond daarbij voor mij buiten twijfel dat ik mij verder wilde verdiepen in de geschiedenis van het christendom. Nadat ik de monastieke levensvervulling kort had beproefd, ging ik studeren aan de universiteit. Ik kon nu langs twee wegen bij de geschiedenis van het christendom terecht komen: via een studie geschiedenis en via een studie theologie. Ik heb uiteindelijk voor het laatste gekozen, omdat die weg mij het meest vertrouwd maakte met de materiële inhoud van de traditie die mij boeide. De historische methode kon ik mij eigen maken door bijvakken bij de geschiedenisopleiding in de letterenfaculteit te volgen. Gedurende bijna mijn hele studietijd heb ik student-assistentschappen vervuld aan zowel het theologische als het historische instituut van de universiteit. Uiteindelijk werden de hulpwetenschappen van de geschiedenis zelfs een van de twee bijvakken bij mijn doctoraalexamen in de kerkgeschiedenis aan de theologische faculteit. Want het is nu eenmaal zo dat een kerkhistoricus iemand is die ‘zowel een behoorlijke dosis theologische kennis als een grote bekwaamheid tot omgang met historisch materiaal nodig heeft’.[10] Ik was en bleef dus min of meer een burger van twee werelden: de historische en de theologische.

Leermeesters

Ik heb stellig de indruk dat dit laatste geldt voor veel van mijn vakgenoten. En als hen gevraagd zou worden om inspirerende voorbeelden, ‘leermeesters’, te noemen, dan denk ik dat velen eerder historici dan theologen ten tonele zouden voeren. Mijn eigen leermeesters in directe zin zijn de leden van de Nijmeegse vakgroep kerkgeschiedenis van rond 1980: Jan van Laarhoven, Adelbert Davids, Louis Goosen, Ted Schoof en Eugène Honée. De laatste, van vorming een historicus (en filosoof) en geen theoloog, werd enkele jaren later in Amsterdam mijn promotor, overigens wel weer aan een katholieke theologische faculteit. Als ik de wetenschappers voor ogen haal die ik in indirecte zin als leermeesters beschouw, dan overwegen daarbij opnieuw de historici en niet de theologen. Een uitzondering vormt wellicht de Duitse kerkhistoricus Ignaz von Döllinger (1799-1890), theoloog van vorming, katholiek priester en van 1826 tot zijn overlijden hoogleraar kerkgeschiedenis aan de theologische faculteit van de universiteit van München. Wat ik in hem het meest bewonder, is juist zijn onvoorwaardelijke keuze voor de kritische kracht van en de wetenschappelijke vrijheid in de beoefening van zijn vak, tegen iedere drang tot kerkelijke bevoogding in. In zijn beroemde Rede über Vergangenheit und Gegenwart der katholischen Theologie die hij in 1863 voor de ‘Münchener Gelehrtenversammlung’ hield, bepleitte hij zowel het belang van het ‘historische oog’ in de theologie als de vrijheid van de theologie om te mogen dwalen zonder meteen kerkelijk bestraft te worden. De correctie van wetenschappelijke dwalingen kan aan de wetenschap zelf overgelaten worden, aldus Von Döllinger.[11] Hij heeft die keuze moeten bekopen met veel bisschoppelijk en zelfs pauselijk ongenoegen, tot zelfs zijn excommunicatie in 1871. Maar hij heeft er aan vastgehouden, tot het einde toe.

Als ik nadenk over andere inspirerende voorbeelden, dan kom ik toch spoedig in de wereld van de cultuurhistorici terecht. Ik denk dan aan de Britse historicus Christopher Dawson (1889-1970), aan het eind van zijn leven hoogleraar in Roman Catholic Studies aan de universiteit van Harvard, die verdedigde dat het onmogelijk is de Europese beschavingsgeschiedenis te begrijpen zonder aandacht voor en kennis van de rol van het christendom daarin, en juist ook van het toen nog vaak denigrerend behandelde middeleeuwse christendom.[12] Ik denk ook aan de Franse historicus Jean Delumeau (* 1923), die van 1975 tot zijn emeritaat in 1994 hoogleraar was in de geschiedenis van de religieuze mentaliteiten van het Westen aan het Collège de France en die de impuls heeft gegeven tot de bestudering van collectieve cultuurpatronen en hun mentale ondergrond in de religiebeleving van alledag, tot de omwenteling dus van ‘histoire de l’église’ naar ‘histoire religieuse’.[13] Ik denk verder aan de Duitse kerkhistoricus Arnold Angenendt (* 1934), eerst hoogleraar liturgiegeschiedenis en vervolgens tot zijn emeritaat in 1999 hoogleraar kerkgeschiedenis aan de katholieke theologische faculteit van de universiteit van Münster, die met zijn magistrale en majestueuze werk Geschichte der Religiosität im Mittelalter niet een institutionele geschiedenis van de middeleeuwse kerk heeft geschreven, maar een religiegeschiedenis van het middeleeuwse christendom.[14] Ik denk ten slotte aan de Nederlandse cultuurhistoricus Willem Frijhoff (* 1942), onlangs met emeritaat gegaan als hoogleraar in de geschiedenis van de Nieuwe Tijd aan de Vrije Universiteit te Amsterdam, die de bestudering van religie niet vanuit de religieuze instituties en hun normatieve aanbod, maar vanuit de religieuze subjecten, die zich elementen uit het religieuze repertoire van tradities als ‘embodied belief’ toe-eigenen, op de academische agenda heeft gezet.[15]

 Maar opnieuw: in dit rijtje figureren toch ook weer enkele burgers van twee werelden. Sommigen zijn hun academische vorming begonnen met een klassieke theologische opleiding tot rooms-katholiek priester (Angenendt en Frijhoff), andere kunnen het niet nalaten zich als historicus te mengen in theologische en zelfs kerkelijke debatten. Jean Delumeau heeft indrukwekkende cultuurhistorische studies geschreven over de geschiedenis van de angst, van het schuldbesef, van hemel- en paradijsvoorstellingen, van de eerste communie enzovoorts, maar hij heeft zich als kritische intellectueel ook regelmatig gemengd in debatten op het katholieke erf, heeft een heel persoonlijk boek geschreven over zijn eigen geloof en heeft zelfs op papier durven nadenken over het christendom van de toekomst.[16] Voor zijn laatste collegecyclus aan het Collège de France nodigde hij een aantal gerenommeerde Franse historici uit om na te denken over de verhouding tussen geschiedenis en geloof.[17]

 Het vermogen om te twijfelen

Moet je geloven in het christendom, of nog sterker: moet je het christendom praktiseren, om de geschiedenis ervan adequaat te kunnen bestuderen? Nee, zo min als je moslim hoeft te zijn om de islamitische geschiedenis te kunnen bestuderen en zo min als je boer hoeft te zijn om de geschiedenis van de landbouw te kunnen bestuderen. Maar bij het laatste helpt het wel vaak om van boerenafkomst te zijn. Zo kan het een historicus bij het begrijpen van elementen uit het christendom vaak van pas komen wanneer hij zelf minstens in dat christendom gesocialiseerd is. Hij zal die elementen eerder herkennen omdat hij er een biografische vertrouwdheid mee heeft. Maar hij kan er ook last van hebben: zijn religieuze socialisatie kan hem ook verhinderen om onbevooroordeeld en met een nieuwe blik naar diezelfde elementen te kijken, zoals voor vernieuwend historisch onderzoek nu eenmaal vaak nodig is.[18]

Voor een adequate bestudering van de geschiedenis van het christendom is het, zo durf ik te verdedigen, van meer belang dat de historicus durft te twijfelen dan dat hij gelooft. De twijfel is de toegang tot wetenschappelijk inzicht. De twijfel opent de deur voor het kritisch en systematisch bevragen van de werkelijkheid. De twijfel helpt om de waarheidsaanspraken van religieuze systemen in hun historische context te zien: waarom en tegenover wie claimt de drager van een religieuze overtuiging – vaak is dat vooral een institutie – waarheid? De twijfel opent de ogen voor historische veranderingsprocessen in religieuze tradities. De twijfel leidt ons binnen in het besef van de voorlopigheid van de waarheid.

Nu is de twijfel niet voor iedereen een gemakkelijke en al zeker niet een nastrevenswaardige positie. Er zijn veel mensen die vinden dat zowel in wetenschappelijke vragen als in geloofskwesties zekerheid gezocht dient te worden. Er zijn ook veel mensen die denken die zekerheid in pacht te hebben. Zij kunnen indruk maken op hun omgeving: mensen met een rotsvast geloof, mensen die staan voor hun zaak. Zij kunnen ook beangstigen. Want mensen die het allemaal zeker weten, kunnen vaak weinig ruimte laten voor de overtuiging, de twijfel, het zoeken, de vragen van anderen. Als ze al ruimte laten voor vragen, dan weten zij wel al meteen de antwoorden op die vragen. Dat geeft hen wellicht een gelukkig gevoel.

Ik weet zelf niet zo heel veel dingen zeker, althans als het gaat om de grote vragen van ‘de wereld’, ‘het leven’ en ‘de wetenschap’.[19] En toch voel ook ik mij een gelukkig mens. Ik kan er goed mee leven dat ik mij niet in het bezit voel van ‘de waarheid’ of van een grote verzameling van afzonderlijke waarheden. In mijn omgang met geloof en spiritualiteit kan ik daarmee ook goed uit de voeten. Het was ooit anders. Er was een tijd waarin ik een sterke behoefte voelde om zekerheid te hebben over de vragen van het geloof. Ik zocht naar een zeker ankerpunt, naar een instantie die borg stond voor de waarheid. In de katholieke kerk wordt die instantie bij voorkeur gevonden in het kerkelijk leergezag, dat geacht wordt met betrouwbare zekerheid aan de gelovigen voor te houden wat zij voor waar dienen aan te nemen.[20] Maar op den duur raakte de zekerheid die het kerkelijk leergezag biedt, voor mij aangetast. Dat gebeurde zowel doordat ik mij als historicus verdiepte in de mechanismen van de waarheidsbepaling in de kerk als door eigentijdse ervaringen met de wijze waarop in de kerk met ‘de waarheid’ wordt omgegaan. De waarheid viel van haar ogenschijnlijk zo zekere voetstuk.

Deze ervaring is niet uniek. Veel mensen hebben haar in de afgelopen decennia opgedaan. Zij heeft gezorgd voor een paradigmatische breuk in zowel levensbeschouwelijke als in wetenschappelijke tradities. Zekerheden en waarheden zijn gaan wankelen. Daar zijn verschillende beelden voor gebruikt. In de kring van filosofen wordt gesproken over het einde van de grote verhalen. De Franse filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998) smeedde dit beeld in zijn boek La condition postmoderne. Rapport sur le savoir uit 1979, en sindsdien staat zijn visie als ‘postmodern’ te boek.[21]les grands récits, of de metavertellingen, les métanarratifs, voldeden niet meer. Dit proces is ook wel vergeleken met het uit elkaar vallen van een ijsberg. Wij mensen bevinden ons op drijvende ijsschotsen. We weten niet welke kant de schots op zal drijven, we weten ook niet wat zich onder onze schots bevindt: vaste grond of een onmetelijke diepte? We weten ten slotte ook niet hoe lang die schots nog stand zal houden. En is er nog iets dat mijn schots verbindt met de schotsen waarop andere mensen ronddrijven? Wat Lyotard bedoelde, is dat de levensbeschouwelijke systemen, maar ook de grote samenhangende theorieën van wetenschap en geschiedenis, de –ismen dus, die een vast en betrouwbaar oriëntatiepunt voor het leven boden, verbrokkelden. De grote verhalen,

Deze situatie kan mensen onzeker en angstig maken. Toch word ik er vooralsnog niet wanhopig van. Integendeel, het besef van de voorlopigheid van waarheidsuitspraken schept ruimte. Dat besef opent mij voor het inzicht en de ervaring van anderen, het stelt mij in staat mee te denken met anderen, hun perspectief in te nemen, zonder dat perspectief meteen af te meten aan mijn eigen idee van waarheid. Ik voel ook geen behoefte te weten wat zich onder mijn eigen ijsschots bevindt. Nee, ik ben veeleer benieuwd naar de opvattingen, ervaringen, inzichten, visioenen en wensdromen van de mensen op de andere schotsen. Zoeken naar waarheid is voor mij niet het zoeken naar de zekere grond onder de ijsschots, maar het zoeken naar wat andere mensen vanaf hun ijsschots zien. En wat zij zien, zal soms een gedeeld inzicht blijken te zijn. Soms is het ook een inzicht dat mij tot nog toe vreemd was, maar dat bij nader inzicht wel deelbaar blijkt. En soms is het ook een inzicht dat mij altijd vreemd zal blijven, waar ik geen toegang toe vind, dat zich niet door mij laat openen.

De kenbaarheid van het verleden

Ook als wetenschapper kan ik er goed mee uit de voeten dat ik mij niet in het definitieve bezit weet van de waarheid. Ik word er niet wanhopig van. Maar is wetenschap dan geen zoektocht naar de waarheid? Ja zeker, net als religie. Maar het belang van wetenschap, ook van mijn eigen discipline, zit voor mij in toenemende mate in die zoektocht zelf. Als wij denken de waarheid gevonden te hebben, is de speurtocht ten einde.

Mijn eigen vak is, zoals vele disciplines in de geesteswetenschappen, zeker ook in de gebieden van de theologie, de godsdienstwetenschap en de filosofie, niet een vak waarin het er om gaat de waarheid over dingen vast te stellen, maar een discipline die de betekenis van dingen wil achterhalen. Als historicus probeer ik de religieuze opvattingen en uitingen van mensen uit het verleden, hun geloofsopvattingen en spiritualiteit, hun gedragingen en culturele uitdrukkingen, te begrijpen, en niet het waarheidsgehalte ervan vast te stellen. Anders gezegd: de geschiedenis van het christendom is, zoals elke historische discipline, een hermeneutische wetenschap. Die wetenschap probeert te bemiddelen tussen een boodschap (hermeneia) uit het verleden en onze eigentijdse verstaanshorizon. Wanneer ik bijvoorbeeld middeleeuwse wonderverhalen bestudeer, probeer ik niet vast te stellen of een bepaald wonder echt gebeurd is, maar probeer ik te verstaan, te begrijpen, wat dat wonderverhaal betekende voor de tijdgenoten, voor de mensen die het meegemaakt hadden, voor de mensen die het doorvertelden, voor de mensen die het opschreven en voor de mensen die het lazen of hoorden voorlezen. De waarheid waar ik als wetenschapper naar op zoek ben, is niet de feitelijkheid van het wonder, maar de betekenis van het verhaal erover, opnieuw dus naar ‘de kracht van de verbeelding’.[22]

Deze hermeneutische benadering van de waarheidsvraag is onder historici niet vanzelfsprekend. Er zijn ook andere opvattingen. In zekere zin staan sinds de negentiende eeuw twee extreme posities inzake de kenbaarheid van het verleden tegenover elkaar, en daar tussenin bevinden zich allerlei andere posities. Aan de ene kant van het spectrum bevinden zich historici die het als hun taak zien simpelweg feiten met betrekking tot het verleden vast te stellen en te presenteren. Wetenschappelijke geschiedschrijving is door zorgvuldig bronnenonderzoek vaststellen hoe de graanprijzen zich ontwikkelden tussen de veertiende en de achttiende eeuw, welke de gemiddelde huwelijksleeftijd was van vrouwen in de negentiende eeuw en wie de moordenaar was van paus Leo X. Geschiedenis gaat over feiten. De historicus ontleent die feiten aan de bronnen. Over wat niet in bronnen te vinden is, moet de historicus zwijgen. De beroemde negentiende-eeuwse historicus Leopold von Ranke (1795-1886) formuleerde dit uitgangspunt scherp: ‘was nicht in den Akten, hat nicht gelebt’, naar het juridische adagium: quod non est in actis, non est in mundo. Hij bedoelde daarmee te zeggen: over datgene wat ik niet als feit in de historische bronnen kan vaststellen, moet ik als wetenschapper zwijgen; ik moet het behandelen alsof het niet bestaan heeft. De historicus moet op grond van harde, empirisch vaststelbare feiten het verleden objectief beschrijven. Von Ranke was van mening dat de historicus daartoe in staat is. De historicus kan het verleden beschrijven ‘so wie es eigentlich gewesen war’.[23] Von Ranke vormde daarmee de meest bekende vertegenwoordiger van het historisme, een stroming die in de geschiedwetenschap het evenbeeld was van het positivisme in de sociale en de exacte wetenschappen. Historici die vanuit deze kennisopvatting te werk gaan, doen bij voorkeur onderzoek naar kwantitatieve ontwikkelingen, naar harde data. Zij willen de geschiedwetenschap van haar ‘zachte’, speculatief-interpretatieve component ontdoen. Er zijn zelfs aanhangers van deze benadering die zeggen dat het er niet om gaat het verleden te begrijpen. De historicus behoort het verleden alleen zo objectief mogelijk te beschrijven. Iedere poging het verleden ook nog te begrijpen, zou uitmonden in een desillusie.

Aan de andere kant van het spectrum staan historici die er principieel van uitgaan dat objectieve kennis van het verleden onmogelijk is. Wij benaderen het verleden met onze voorgegeven categorieën. De bronnen die ons iets uit het verleden lijken mee te delen, passen wij in onze voorgegeven categorieën in. Wij gebruiken historische gegevens slechts in zoverre zij passen binnen wat wij denken al te weten of te begrijpen van het verleden. Bepalend voor de beschrijving van het verleden, zo zeggen deze historici, zijn niet de gegevens uit de bronnen, maar is het voorgegeven verhaal dat al in ons hoofd zit. Kort gezegd: de werkelijkheid van het verleden is niet meer dan ons verhaal over het verleden. De narratieve structuur van dat verhaal prefigureert onze kennis van het verleden. En die structuur is een constructie, is door ons gemaakt, is derhalve - in de oorspronkelijke zin van het woord poëzie, poièsis, maakwerk - een poëtisch element. Dit poëtische moment bepaalt wat historici ‘waar’ en ‘werkelijk’ vinden. Het gaat vooraf aan de historie en is dus, zoals de Amerikaanse literatuurhistoricus Hayden White in zijn boek Metahistory uit 1973 zegt, ‘metahistorisch’.[24] Hij vindt dat historici zich dan ook eerder op de letterkunde dan op de wetenschap dienen te oriënteren. Deze narratieve benadering wordt ook wel constructivisme genoemd: de constructie van het verhaal bepaalt de ‘waarheid’ ervan. Of anders gezegd: de historicus ontdekt niets over het verleden, maar maakt zelf het verleden.

Sporen zoeken

Beide zojuist beschreven posities geven zich rekenschap van de kloof die er is tussen ons en het verleden. Die kloof ligt ten grondslag aan alle vragen over de kenbaarheid of onkenbaarheid van het verleden. Er is een afstand tussen ons en het verleden, een distantie in de tijd, en die maakt het begrijpen van fenomenen uit het verleden niet vanzelfsprekend. Over de andersheid van het verleden is nagedacht door de theoretici van de hermeneutische benadering in de geschiedwetenschap, zoals de negentiende-eeuwse historicus en filosoof Johann Gustav Droysen (1808-1884) en de twintigste-eeuwse filosoof Paul Ricoeur (1913-2005). Ricoeur spreekt van de passéité van het verleden, de ‘verledenheid’, waardoor het verleden voor ons niet direct waarneembaar is.[25] Maar het verleden heeft wel sporen achtergelaten. Die sporen moeten door de historicus ontdekt en tot spreken gebracht worden. De historicus kan dat door het simpele feit dat hij ook zelf deel heeft aan de sporen die het verleden heeft achtergelaten. ‘De tijd is het stof waaruit de mens gevormd is’, aldus Ricoeur. De historicus is zelf gesitueerd in de geschiedenis. Hij is geen onbeschreven blad wanneer het gaat om de verleden werkelijkheid. Hij staat niet boven maar in de geschiedenis. Die historische gesitueerdheid, aldus Droysen, is ons noodlot én ons voorrecht. Ons noodlot, omdat zij beperkingen oplegt aan ons vermogen het verleden te kennen, en ons voorrecht, omdat zij tegelijk de mogelijkheid fundeert om met het verleden in contact te komen. Wij kunnen door de beperkingen van onze historische gesitueerdheid niet langer de pretentie hebben het verleden volledig en onbevooroordeeld te kunnen kennen ‘wie es eigentlich gewesen war’. Maar tegelijk hebben wij door onze gesitueerdheid wel een toegang tot de sporen van het verleden. En die sporen brengen ons bij een vermoeden van hoe het in het verleden geweest kan zijn. Veel verder kan een historicus volgens mij niet gaan dan, met een variant op Von Ranke’s adagium, het verleden te beschrijven ‘so wie es gewesen sein könnte’. De historicus brengt, vertrekkend vanuit de sporen die het heeft nagelaten, het verleden met de kracht van de verbeeldingskracht tot spreken in een coherent narratief geheel. Maar hij zal zich altijd bewust moeten blijven van de voorlopigheid van zijn verhaal over het verleden.

De historicus is dus voor alles een spoorzoeker. Hij heeft dat gemeen met de detective en de kunstverzamelaar, maar natuurlijk vooral met de jager. Hij doet zoals de jager: hij leest sporen en leidt daaruit af wat zich heeft afgespeeld. Die sporen kunnen van alles zijn: van rotstekening tot dagboek, van vuistbijl tot tabernakel, van sprookje tot kathedraal, van brief tot rozenkrans, van traktaat tot testament. De historicus handelt met deze sporen als de jager, en hij heeft, zoals de historicus Carlo Ginzburg treffend schrijft, net als de jager een goede neus, een scherpe blik en een dosis intuïtie nodig.[26] Hoe hij de sporen van het verleden met dit gereedschap te lijf gaat, zal hij in toetsbare, argumentatieve stappen moeten verantwoorden. Dat maakt zijn spoorzoeken tot een wetenschappelijke handeling.

De stap van de historische cultuurwetenschap naar de theologie als wetenschappelijke - dus kritische en systematische - reflectie op de werkelijkheden van geloof en spiritualiteit is niet groot. Zoals ik mij er als historicus van bewust ben slechts een spoorzoeker te zijn, doordrongen van de voorlopigheid van mijn vermoeden over de betekenis van fenomenen in het verleden, zo voelt ook menige hedendaagse systematische theoloog zich een spoorzoeker.[27] Drijvend op zijn schots ziet hij in andere mensen op andere schotsen sporendragers van inzicht in het ultieme geheim van het leven. Hij wil graag ook hun sporen lezen. Hij is benieuwd naar hun inzichten, zonder dat hij bij voorbaat veronderstelt dat zijn eigen inzichten beter en betrouwbaarder zijn dan de hunne. En hij is zich in toenemende mate bewust van de voorlopigheid van al die inzichten, de hunne en de zijne.[28] Alles wat wij mensen vanaf onze ijsschotsen roepen over waarheid, eeuwigheid, verlossing, zin en wat dies meer zij, is niet meer dan een ‘talen naar God’.[29] Wij leven onder de voorlopigheid van de waarheid. En dat leven biedt mij als cultuurhistoricus van het christendom stof te over voor spannend onderzoek, onderzoek bovendien waar mijn collegae theologen, naar ik hoop, hun voordeel mee kunnen doen.

---

 

[1] Peter Burke, Wat is cultuurgeschiedenis?, Utrecht 2007, 180.

[2] Vgl. Marcel Sarot, De goddeloosheid van de wetenschap. Theologie, geloof en het gangbare wetenschapsideaal, Zoetermeer 2006, 142-143.

[3] A. Demyttenaere, ‘Over het ware christendom’, in: M. Mostert en A. Demyttenaere (eds.), De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in de Middeleeuwen, Hilversum 1995, 11-59.

[4] Zie voor een onderbouwing van deze historische benadering van religie vanuit de subjecten, dus ‘bottom up’, Willem Frijhoff, Embodied belief. Ten essays on religious culture in Dutch history, Hilversum 2002, 275-289. Deze epiloog verscheen als artikel in het Nederlands: Willem Frijhoff, ‘Religie, geloof en kerk’, Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis 6 (2003), 3-13

[5] Dit is in Nederland de gangbare benaming van het vak aan de openbare universiteiten (vroeger: Rijksuniversiteiten).

[6] Zie H.J. de Jonge, ‘De historische theologie’, in: De toekomst van de theologie in Nederland, Amsterdam 2000 (KNAW Verkenningen, 3), 45-64; Jan Jacobs, ‘Kerkgeschiedenis of religiegeschiedenis? Een bijdrage aan het debat over de religie en haar wetenschappen’, Tijdschrift voor theologie 46 (2006), 209-219.

[7] Hubert Jedin, ‘Einleitung in die Kirchengeschichte’, in: idem (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte I, Freiburg-Basel-Wien 1962, 1-68, met name 41-44.

[8] Dale T. Irvin, Christian Histories, Christian Traditioning. Rendering Accounts, Maryknoll, New York  1998. Een recent voorbeeld voor het vroegste christendom biedt G.P. Luttikhuizen, De veelvormigheid van het vroegste christendom, Budel 2005.

[9] Albrecht Beutel, ‘Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte. Begriff und Funktion einer theologischen Kerndisziplin’, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 94 (1997), 84-110, herdrukt in: Albrecht Beutel, Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, Tübingen 1998, 1-27. Over de theologische status van de kerkgeschiedenis bestaat overigens een vloed aan literatuur.

[10] Aldus Herman J. Selderhuis in zijn inleiding op het Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, Kampen 2006, 7.

[11] Franz Xaver Bischof, Theologie und Geschichte. Ignaz von Döllinger (1799-1890) in der zweiten Hälfte seines Lebens, Stuttgart-Berlin-Köln 1997, 75-80.

[12] Christopher Dawson, Crisis van de Westerse opvoeding, Tielt-Den Haag 1963, vooral 140-155.

[13] Willem Frijhoff, ‘Van ‘Histoire de l’église’ naar ‘Histoire religieuse’. De invloed van de ‘Annales’-groep op de ontwikkeling van de kerkgeschiedenis in Frankrijk en de perspectieven daarvan voor Nederland’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 61 (1981) 113-153.

[14] Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997 (derde druk 2005).

[15] Zie zijn in noot 3 genoemde bundel, en ook zijn Amsterdamse afscheidscollege, dat met enkele andere teksten is gebundeld in: Dynamisch erfgoed, Amsterdam 2007.

[16] Jean Delumeau, Ce que je crois, Paris 1985; Guetter l’aurore : un christianisme pour demain, Paris 2003.

[17] Jean Delumeau (ed.), L’Historien et la foi, Paris 1996.

[18] François Lebrun, ‘Une familiarité avec le fait religieux’, in : Delumeau, L’Historien et la foi, 149-155.

[19] Het navolgende is deels gebaseerd op mijn artikel ‘De voorlopigheid van de waarheid’, Speling 59 (2007), nr. 1, 16-20.

[20] In dit opzicht was de titel programmatisch van het ‘geloofsboek’ van de Roermondse bisschop Joannes Mathijs Gijsen, Zekerheid en vrede. Katholieke geloofsboek, Roermond 1978. Zie over ‘zekerheid en vrede’ echter 1 Thess. 5,3! ‘Pax et securitas’ was een slagzin van het Romeinse Rijk, vaak te vinden op keizerlijke munten.

[21] Jean-François Lyotard, Het postmoderne weten: een verslag, Kampen 1987.

[22] Peter Nissen, ‘Heiligen en hun wonderen: de snuisterijen van het christelijk erfgoed?’, in: Charles Caspers, Peter Nissen en Peter Raedts (red.), Heiligen en hun wonderen. Uit de marge van ons erfgoed, van de late middeleeuwen tot heden, Budel 2007, 7-12.

[23] Jo Tollebeek, ‘De erfenis van Ranke’, in: H. Beliën en G.J. van Setten (red.), Geschiedschrijving van de twintigste eeuw. Discussie zonder end, Amsterdam 1991, 12-54.

[24] Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

[25] Paul Ricoeur, Temps et récit, Parijs 1980-1983, 3 delen; idem, La mémoire, l’histoire, l’oublie, Parijs 2000.

[26] Carlo Ginzburg, ‘Sporen: wortels van een indicie-paradigma’, in: idem, Omweg als methode. Essays over verborgen geschiedenis, kunst en maatschappelijke herinnering, Nijmegen 1988, 206-261, met name 244.

[27] In zijn proefschrift typeerde bij voorbeeld Erik Borgman de universitaire theoloog als een spoorzoeker. Zie Erik Borgman, Sporen van de bevrijdende God. Universitaire theologie in aansluiting op Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie, zwarte theologie en feministische theologie, Kampen 1990, 282.

[28] Vergelijk het pleidooi voor een ‘theologie der voorlopigheid’ door de filosoof Wibren van der Burg in zijn rede bij de opening van het academisch jaar aan de Theologische Universiteit Kampen op 4 september 2006. Het (remonstrantse) pleidooi is geïnspireerd door H.J. Heering, Ethiek der voorlopigheid, Nijkerk 1972.

[29] Mechteld Jansen, Talen naar God. Wegwijzers bij Paul Ricoeur, Gorinchem 2002.