Reiken naar wat ons overstijgt
Religie in oude en nieuwe vormen
ICF-lezing, Grote Kerk ’s-Hertogenbosch, 16 maart 2009
 

We zitten momenteel midden in de Boekenweek, dit jaar gewijd aan het thema dieren. ‘Tjielp, tjielp’ luidt het motto, ontleend aan een gedicht van Jan Hanlo (De mus, uit 1954), en met dit woord ‘tjielp’ kent u meteen het hele vocabulaire van het gedicht. Twaalf jaar geleden, in 1997, luidde het thema van de Boekenweek ‘Mijn God’. Ik ben het met de inleiders van het onlangs verschenen, dikke en zeer lezenswaardige Handboek Religie in Nederland. Perspectief – overzicht – debat (Zoetermeer 2008), Erik Borgman en Anton van Harskamp, eens, dat de keuze van dit thema toen een ontwikkeling aan het licht bracht die zich sluipend voltrok, namelijk dat, na een tijd van verzwijgen, ‘religie klaarblijkelijk weer gezien werd als onderdeel van de cultuur dat aandacht verdiende’. Er ruist en ritselt in Nederland en in ruimere zin in de westerse wereld heel op wat op het gebied van religiositeit. Er is van alles in beweging, binnen en buiten de kerken en de andere religieuze verbanden. Die beweging wil ik in deze lezing kort verkennen.

Maar laat ik eerst beginnen met te zeggen wat ik onder religiositeit versta. Religiositeit (dat begrip is wellicht meer geschikt dan religie, omdat mensen onder het laatste ook de klassieke georganiseerde vormen van religiositeit kunnen verstaan, in de zin van ‘de grote wereldreligies’) is het geheel van opvattingen en handelingen waardoor en waarmee mensen hun eigen bestaan zin geven door het te verbinden met (dat is ook de oorspronkelijke betekenis van het Latijnse werkwoord ‘religare’) iets dat groter is dan zij zelf zijn, iets dat hen overstijgt, iets dat hen draagt en omgeeft, het transcendente. En dat ‘grotere’ kan allerlei namen krijgen: God, Allah, het goddelijke, de goden, het universum, het Al, de Natuur. Zelf voel ik mij steeds meer thuis bij de term ‘het Geheim’, in het besef namelijk dat we dit grotere onmogelijk volledig kunnen benoemen of definiëren. En ook voel ik veel sympathie voor de traditie die de islam en daarbinnen vooral de mystieke traditie van het Soefisme kent van de ’99 schone (of zoete) namen van Allah’: zo veel namen in het besef dat geen enkele naam Hem/Haar/Het volledig en adequaat kan aanduiden.

Het begrip religiositeit hoort thuis in het rijtje zingeving, religiositeit en spiritualiteit. Zingeving is het actieve proces waardoor mensen de zin, de betekenis, de bedoeling of het doel van hun leven (of van belangrijke gebeurtenissen daarin) proberen te vinden of te scheppen. Die zingeving hoeft niet nadrukkelijk religieus te zijn. Iemand kan zin vinden zonder een verbinding te leggen met iets dat groter is dan hij zelf. Gebeurt dat laatste wel, dan wordt de zingeving religieus. Onder spiritualiteit versta ik ten slotte religiositeit die verinnerlijkt is, die iemand zich persoonlijk heeft toegeëigend en die daardoor in iemands leven iets in beweging brengt. Spiritualiteit heeft dus met toe-eigening van religiositeit te maken en met beweging, met dynamiek, met een proces of, zoals Kees Waaijman graag zegt (bijvoorbeeld in het omvangrijke handboek Spiritualiteit. Vormen – grondslagen – methoden, Gent-Kampen 2000), met ‘omvorming’.

Ik wil enkele ontwikkelingen bespreken rond de ‘oude religie’ in Nederland, dat wil zeggen de gevestigde traditie van het kerkelijke christendom. En daarna zal ik enkele ontwikkelingen in de nieuwe religiositeit noemen. En het zal u niet ontgaan dat beide ontwikkelingen vaak niet goed met elkaar sporen. Of anders gezegd: de kloof tussen het kerkelijke christendom en de nieuwe religiositeit lijkt steeds groter te worden.

Laten we beginnen met de veranderingen op het kerkelijk vlak. Ik noem er drie: om te beginnen de algemene krimp van de kerken, vervolgens de marginalisering van de kerk in de moderne Westerse samenleving en ten slotte de binnenkerkelijke tendens van restauratie en nieuwe rechtzinnigheid.

Dat de kerken, zoals ook de meeste andere traditionele religieuze instituties, in de moderne Europese samenleving krimpen, is geen nieuws. We zien het allemaal om ons heen en we zijn er in het afgelopen Jaar van het Religieus Erfgoed voortdurend aan herinnerd. Die krimp heeft alles te maken met het proces van ontkerkelijking en secularisatie dat zich gedurende de laatste halve eeuw in de Nederlandse samenleving heeft voorgedaan. Dat proces is niet exclusief Nederlands, het doet zich in heel de Westerse wereld voor. Maar in sommige landen, zoals Frankrijk, is het al veel eerder begonnen, en in andere landen komt het nu pas op gang, zoals in Ierland en in Polen, die tot voor kort nog als modelkatholieke landen golden. Overal in de Westerse wereld zien we nu volkskerken afbrokkelen en in elkaar storten, in het ene land wat later en wat langzamer dan in het andere. In Nederland heeft het proces zich vrij snel, in enkele decennia, voltrokken, en is het scherp zichtbaar door het grote contrast met de beginsituatie, die er namelijk een was van een verzuilde samenleving, waar de confessionele zuilen en de grote volkskerken een sterke greep op hun gelovigen en een grote invloed in het maatschappelijk leven hadden. Bij de religietelling in 1809 waren er in Nederland bijvoorbeeld op een bevolking van ruim 2 miljoen slechts 295 mensen die niet tot een kerkgenootschap behoorden. Bij de volkstelling van 1879 behoorde nog steeds 99,7 procent van de Nederlanders tot een kerk. Nu is dat nog maar eenderde van de Nederlanders. Meer dan zestig procent van de Nederlandse bevolking rekent zichzelf niet meer tot een kerk, moskee, synagoge, tempel of andere religieuze institutie. De rooms-katholieke kerk verloor tussen 1990 en 2005, dus in vijftien jaar tijd, zestien procent van haar leden, de protestantse kerken die samen de PKN vormen, verloren in diezelfde tijd maar liefst 43 procent van hun leden (waarbij wel opgemerkt moet worden dat daar ook een administratieve ‘opschoning’ van de ‘kaartenbakken’ een rol in speelde), de doopsgezinden zelfs 51 procent. Ook bij groepen die altijd wat aan de rand van het institutionele christendom hebben geopereerd, zien we teruggang: het Leger des Heils bijvoorbeeld verloor negentien procent van zijn leden en de Getuigen van Jehova verloren zes procent (voor deze getallen, zie Jos de Becker en Joep de Hart, Godsdienstige veranderingen in Nederlanden. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Den Haag 2006). Ook in joodse kring zet de secularisatie zich door, terwijl een rapport van het Sociaal en Cultureel Planbureau vijf jaar geleden ook al de eerste indicaties van secularisatie in de islamitische gemeenschap vaststelde. Overigens ontgaat het vooral opiniemakers vaak dat van de ongeveer één miljoen moslims volgens een recente telling van de Groningse islamoloog Fred Leemhuis toch ook meer goed twintig procent de moskee bezoekt.

Groei is er alleen bij drie typen christelijke kerkgenootschappen. Dat is om te beginnen bij de migrantenkerken, die natuurlijk eenvoudig groeien door de migratie. Daardoor zijn er her en der in Nederland, vooral in de randstad, bloeiende parochies en gemeenten van Ghanezen, Filippino’s, Nigerianen, Puertoricanen en Polen. Vervolgens is er groei bij de zwaardere reformatorische kerkgenootschappen, zeg maar aan de rechterflank van de PKN, zoals de vrijgemaakt gereformeerden, de Nederlands gereformeerden, de gereformeerde gemeenten en de oud-gereformeerde gemeenten. Die groei, die hen in staat stelt grote kerkgebouwen (‘refodomes’, zoals pas in Opheusden) te bouwen, valt vrijwel geheel aan de grote gezinnen toe te schrijven en dus ook niet echt aan de werving van nieuwe gelovigen. Het is dus een groei zoals ook de rooms-katholieken in Nederland in de eerste helft van de twintigste eeuw meemaakten, een groei die ervoor zorgde dat zij bij de volkstelling van 1960 voor het eerst sinds de zeventiende eeuw de protestanten in aantal inhaalden. Een triomf van korte duur, want zij deed zich voor juist aan de vooravond van de massale ontkerkelijking. Het derde type kerkgenootschappen dat wel groei kent door de aanwas van nieuwe leden van buiten die kerken, zijn de Pinkstergemeenten en andere evangelicale gemeenschappen. Zij stichten nieuwe kerken in Nederland. Maar een recent (2008) doctoraalonderzoek van Martijn Vellekoop aan de Vrije Universiteit van Amsterdam heeft aan het licht gebracht dat deze nieuwe evangelicale gemeenschappen – hij onderzocht 281 initiatieven tot gemeentestichting in Nederland vanaf 1990, waarvan zestig procent vanuit evangelische of pinksterkerken -  soms even snel weer verdwijnen als ze worden opgericht. Hun ontstaan is veelal afhankelijk van het optreden van een begeesterde predikant of evangelist, en als de begeestering inzakt of als er ruzie ontstaat – en dat gaat meestal niet over de wedergeboorte of de genadebedeling, maar over geld en seks -, dan stort de gemeente weer in en dooft het vuur van de Heilige Geest weer uit.

De kerken worden in Nederland dus bijna allemaal kleiner, en wel in een rap tempo. Het Sociaal en Cultureel Planbureau verwacht dat rond 2020, en dat is het al snel, nog maar een kwart van de Nederlanders zich tot een religieuze institutie – dus tot de kerk, de moskee, de tempel of de synagoge - zal rekenen, en wat de christelijke kerken alleen betreft zal dat zelfs nog maar een zesde of een zevende van de Nederlandse bevolking zijn. En van die bij een kerk aangesloten mensen bezoekt nog maar een klein gedeelte op zondag de vieringen van die kerk. Van de Nederlandse rooms-katholieken bezoekt volgens de laatste KASKI-telling die gepubliceerd is, dat is die over 2006, nog maar 7,6% een weekendviering. De vaak gehoorde gemeenplaats dat in Nederland op zondag nog altijd meer mensen in de kerk dan in het voetbalstadion zitten, gaat binnenkort niet meer op en misschien nu al niet meer, zeker niet als Marco Borsato of Jan Smits in dat voetbalstadion optreedt.

Dat brengt mij bij de tweede grote verandering: de kerken worden in de Nederlandse samenleving en cultuur steeds meer een marginaal verschijnsel. Zij vertegenwoordigen niet langer de meerderheid van de Nederlandse bevolking; ze zijn minderheidsgemeenschappen geworden. Zij staan niet meer in het centrum van het culturele en maatschappelijke gebeuren. Zij zijn niet langer een vanzelfsprekend onderdeel van de belevingswereld van mensen. Ze verliezen soms ook eeuwenoude privileges. Dat werkt door tot in zoiets alledaags als de ledenadministratie. Sinds 1994 is de vermelding van het kerklidmaatschap uit de gemeentelijke bevolkingsadministratie geschrapt en krijgen de kerken in Nederland niet meer vanzelfsprekend van de overheid door wie er van hun leden bijvoorbeeld verhuist, met alle gevolgen van dien: de invoering van ingewikkelde nieuwe systemen voor ledenadministratie en de miljoenenstrop in de PKN door het mislukken van zo’n systeem (Numeri). De kerken bepalen ook niet langer de spelregels in de Nederlandse samenleving. Zij moeten zich verstaan met anderen en vaak ook schikken naar anderen. Zij zijn onderdeel van een pluralistische samenleving geworden en het hangt niet langer van hun vanzelfsprekende machtspositie, maar van de inhoudelijke kracht van hun boodschap af of er nog naar de kerken wordt geluisterd.

Dat zijn ontwikkelingen die ik geenszins betreur; ik zie er juist kansen in voor de kerken, kansen namelijk om terug te keren naar waar het eigenlijk om gaat: niet om een institutie met macht en aanzien, met privileges en structuren, maar om een beweging die er is om het profetische getuigenis over vrede en gerechtigheid te laten horen. Ik schreef er twee jaar geleden in het tijdschrift SpelingPost-Christendom. Church and Mission in a Strange New World uit 2004) dat de marge een goede plek is voor de kerk, want ook ‘God works from the margins’. (2007, nr. 3) een artikel over met de titel ‘De kracht van een kerk zonder macht’. In die titel mag u gerust een programma lezen. Ik geloof met de Britse theoloog Stuart Murray (zie zijn boek

Kerkelijke gezagsdragers lijken echter niet altijd even gelukkig met het verlies aan invloed, aanzien, macht en status van de kerk. En zij lijken het machtsverlies van de kerk in de samenleving te willen compenseren door in eigen kring, dus binnen de kerk, hun macht weer te versterken. Dat is de derde verandering die ik met betrekking tot de kerk, en dan vooral de rooms-katholieke kerk, waarneem. Er is volgens mij onmiskenbaar een tendens tot restauratie van machtsverhoudingen binnen de kerk, gepaard gaande met een reclericalisering van het kerkelijk leven en een resacramentalisering van de geloofsbeleving. Het een hangt met het andere samen: de gewijde ambtsdragers monopoliseren de viering van de sacramenten, die toch door Christus aan het hele volk Gods geschonken zijn, en de bisschoppen willen dat de rooms-katholieke kerk in Nederland weer meer een priesterkerk wordt, ten koste van de inbreng van leken als vrijwilligers of als professionele pastorale werkers, ten koste dus ook en vooral van vrouwen, en ten koste ook van een echt diaconale ontwikkeling van het diakenambt. Vieringen van woord en communie, die meestal heel zorgvuldig door toegewijde vrijwilligers worden verzorgd, moeten teruggedrongen worden ten gunste van ‘geldige’ eucharistievieringen. Liever dan meer ruimte te geven aan goed opgeleide en gemotiveerde lekenvoorgangers importeren de Nederlandse bisschoppen priesters uit het buitenland, waarvan sommige zelfs na enkele jaren verblijf alhier nog nauwelijks in goed Nederlands met medegelovigen kunnen communiceren. Maar ze kunnen wel geldig de sacramenten toedienen. Want daar gaat het om. Dat is het uitgangspunt van het kerkelijk beleid, ook bij de reorganisatie van de pastorale structuren in bisdommen, die van bovenaf gepland worden en uitgaan van centrale kerken waar de viering van de eucharistie – uiteraard helemaal volgens het (Romeinse) ‘boekje’ – voorop staat.

Er vindt in de katholieke kerk in Nederland, en niet alleen daar, een ruk naar rechts plaats. De roomse absurditeiten – anders kan ik ze niet noemen - die de afgelopen weken via de media over ons heen gekomen zijn (denk aan de affaire rond bisschop Richard Williamson, rond de Italiaanse comapatiënte Eluana, rond de benoeming van hulpbisschop Wagner in Oostenrijk, die de Harry Potterboeken satanisch noemde en de orkaan Katrina een straf voor abortusklinieken en nachtclubs, rond de abortus bij het negenjarige Braziliaanse meisje dat door haar stiefvader verkracht was), maken het zichtbaar. Die ruk naar rechts is trouwens niet pas van vandaag of gisteren. Zij is begonnen al vrij snel na het Tweede Vaticaans Concilie en het Pastoraal Concilie van Noordwijkerhout, vooral met als correctie opgelegde bisschopsbenoemingen, en zij begint nu haar triomfen te vieren. Lees het tweede deel van de memoires van de theoloog Hans Küng, Omstreden waarheid (Kampen 2008), een enorm boeiend maar vaak ook enorm ontmoedigend boek, omdat het duidelijk maakt dat al enkele jaren na het Tweede Vaticaanse Concilie begon wat hij – m.i. terecht – betiteld als ‘het verraad aan het concilie’: het curiale streven om terug te keren naar de binnenkerkelijke machtsverhoudingen van vóór het aggiornamento van Vaticanum II. Ik schreef zelf vorig jaar over deze Romeinse restauratie in Nederland een artikel in het tijdschrift Theologisch Debat (jg. 5, nr. 1) en ik ga er nu maar niet verder op in, want vrolijker worden we er niet van. Maar ik merk wel op dat het steeds moeilijker wordt om nog met opgeheven hoofd en met droge ogen te kunnen zeggen dat je tot die rooms-katholieke kerk behoort.

Maar we laten ons niet ontmoedigen, en de ontwikkelingen op het tweede domein waarover ik wil spreken, geven daar ook geen aanleiding toe. Dat is namelijk het domein van de nieuwe religiositeit. En ik begin met vast te stellen dat de ontwikkelingen in dit domein niet parallel lopen met die in het kerkelijke domein. Anders gezegd: het krimpen en verdwijnen van de kerken betekent niet automatisch dat ook religie verdwijnt. Mensen gaan niet per se minder geloven door het verdwijnen of marginaal worden van de traditionele kerken, maar zij gaan anders geloven. En terwijl in de kerken restauratie de boventoon voert, is dat in het domein van de religiositeit eerder transformatie. Die transformatie is niet van vandaag of gisteren. Zij heeft een lange geschiedenis, of misschien liever een lange aanloop, die door de Canadese filosoof Charles Taylor in zijn omvangrijke boek A secular age uit 2007 erudiet beschreven is (een Nederlandse vertaling onder de titel Een seculiere tijd: geloof en ongeloof in de wereld van nu komt er aan bij uitgeverij Lemniscaat te Rotterdam). U moet er wel zitvlees voor hebben – het boek telt 874 bladzijden, maar uw moeite wordt beloond.

Mensen veranderen en daarmee verandert ook hun verbinding met dat wat hen overstijgt, het geheim van het leven. En door die verandering ontstaat er steeds gemakkelijker kortsluiting tussen de zoekende religiositeit van mensen en de restauratieve zekerheden of schijnzekerheden van de kerken. Gevolg daarvan is dat de krimpende kerken steeds minder een rol spelen in de veranderende religiositeit van mensen, althans steeds minder een exclusieve rol. Zij verliezen hun monopolie in de bemiddeling van zingeving en spiritualiteit. Zij zijn niet langer de enige centra van religieuze expertise, zij zijn niet langer de enige aanbieders op de markt van zingeving en spiritualiteit.

Die markt – vergeef me dit aan de economische wereld ontleende beeld – is er wel degelijk, want er is niet alleen aanbod, maar vooral ook vraag. Veel vraag zelfs. Het krimpen van de kerken doet de religieuze vraag, het religieuze verlangen van de mensen niet automatisch afnemen. Wellicht is het tegendeel zelfs het geval. In elk geval blijkt uit onderzoeken dat ook moderne Europeanen en moderne Nederlanders in hoge mate behoefte hebben aan bezinning en spiritualiteit. Het Europees waardenonderzoek, dat de Universiteit van Tilburg sinds 1981 uitvoert, heeft aan het licht gebracht dat de helft van alle Europeanen minstens één keer per week mediteert of bidt, of althans iets doet wat zij zelf als zodanig benoemen. En uit twee empirische onderzoeken in Nederland blijkt dat ongeveer twee derde van alle Nederlanders ook met enige regelmaat iets doet wat zij zelf bidden noemen. Dat is misschien in de ogen van sommige bewakers van de kerkelijke orthodoxie niet altijd bidden, maar in het zelfbesef van de ondervraagde mensen is het dat wel degelijk. Dat bidden blijkt minder het klassieke formuliergebed te zijn en ook niet het klassieke vraaggebed. Daarentegen zijn twee andere vormen van gebed sterk in opkomst: het meditatieve gebed en het expiratieve gebed, dus het gebed dat min of meer spontaan opkomt bij een emotionerende ervaring. Dat is een vorm van gebed die dicht komt bij het klassieke schietgebed: een gebed dat letterlijk vanuit het gemoed opschiet als ons iets overkomt dat ons raakt, in positieve of negatieve zin, blijdschap of verdriet.

Op die momenten speelt de religieuze vraag, het verlangen naar zingeving het duidelijkste op. Dat duidt op een historische verschuiving in de functie van religie. Was religie eeuwenlang vooral het sociale bindmiddel van samenlevingen, nu functioneert religie veeleer op het persoonlijke vlak, als zingeving van ons contingente bestaan. Dat is de verschuiving die de Engelse onderzoekers Paul Heelas en Linda Woodhead in hun boek The Spiritual Revolution. Why religion is giving way to spirituality (Oxford 2005) beschreven hebben als de ‘subjective turn’, de subjectieve wending, de wending namelijk van collectief kerkelijk geloof naar individuele spiritualiteit.

Er is dus vraag naar zingeving en spiritualiteit, en op de markt die daardoor ontstaat, zijn er naast de kerken vele andere aanbieders. Sommigen zien ook commercieel heil op die markt, en niet allemaal zijn ze even belangeloos. Elke goeroe heeft zijn giro, zoals dominee Nico van den Akker al placht te zeggen. Ook hebben ze niet allemaal evenveel diepgang. Sommigen bieden spiritualiteit aan in een aantrekkelijk jasje, in glossy tijdschriften en in modieuze zelfhulpcursussen. Spiritualiteit wordt snel verbonden met ‘je lekker voelen’, ‘goed in je vel zitten’, met wellness en Happinez, met snel effect ook. Een Nederlandse uitgeverij brengt een reeks boekjes, natuurlijk ‘full colour geïilustreerd’, op de markt met de titel Spiritualiteit werkt en met deeltjes als Spiritualiteit werkt in de overgang, Spiritualiteit werkt op rijpere leeftijd en Spiritualiteit werkt bij het afvallen. Ik ken heel wat religieuzen die het levende bewijs van het tegendeel zijn. Spiritualiteit is niet iets voor het snelle effect en het goedkope succes. Spiritualiteit vraagt oefening en geduld, vraagt toeleg en duurzaamheid. Daar kunnen de christelijke kerken en daarbinnen vooral de religieuzen van getuigen. Ik denk dat het voor de christelijke kerken, die immers tweeduizend jaar ervaring beheren op religieus en spiritueel gebied, van groot belang is dat zij goed luisteren naar de vraag, ja naar de honger die er is, en dat zij de voorraadschuren van de christelijke traditie wijd open zetten om die honger te kunnen stillen, niet met ‘fast food’, maar met degelijke kost. De kerken zijn immers geen religieuze McDonalds.

De verandering van de religiositeit is in belangrijke mate een verandering van het godsbeeld. Ik wil drie aspecten van die verandering kort aanduiden.

Om te beginnen is God niet langer de autoriteit die onze publieke moraal bewaakt. Het dreigende beeld van een strenge en straffende God die ons handelen, ons doen en laten, in de gaten houdt en zo de publieke moraal garandeert, heeft voor velen afgedaan en is in elk geval in de Nederlandse samenleving geen gedeeld erfgoed meer. Het wordt ook niet meer voor de schijn in ere gehouden, zoals de Franse verlichte filosoof Voltaire nog deed. Toen hij eens met bezoekers een tafelgesprek voerde over het bestaan van God, vroeg hij hen even te wachten tot het dienstpersoneel de tafel had afgeruimd. Want als ze horen dat God misschien niet bestaat, gaan ze er met het tafelzilver vandoor. Voltaire vond het geloof in God voor zijn personeel nog wel nuttig, zodat ze zich netjes gedroegen: God als de garantie van waarden en normen. De socioloog Herman Vuijsje, zelf niet kerkelijk maar wel sterk geïnteresseerd in religieuze ontwikkelingen (zie zijn bekende boek Pelgrim zonder God), schreef daarover een belangwekkend en bovendien zeer leesbaar boek: Tot hier heeft de Heer ons geholpen (Amsterdam/Antwerpen 2007). De boodschap van de titel is duidelijk: in de Nederlandse samenleving heeft die oordelende God lang geholpen om de publieke moraal overeind te houden, maar vanaf nu moeten we het zelf doen. We staan, zo zegt Vuijsje, in Nederland nu voor de uitdaging de goede waarden van de christelijke traditie in stand te houden, ook als er geen dreigende God meer achter staat.

Een tweede belangrijke verandering is die van het vervagen van het persoonlijke godsbeeld van de christelijke openbaring. Voor veel mensen in onze tijd voldoet dat beeld niet meer. Voor hen is God in steeds mindere mate Iemand die ons in de gaten houdt, die ons handelen stuurt en ingrijpt in de werkelijkheid. Nee, God is eerder Iets dat ons doet bestaan, iets dat werkzaam is als dragende kracht of grond in de werkelijkheid, een macht of kracht in de natuur, misschien wel samenvallend met de natuur, en in elk geval niet uit te drukken in termen die aan het menselijke persoonsbeeld ontleend zijn. Dit is het godsbesef dat sinds een jaar of tien ‘ietsisme’ genoemd wordt, met een term die door onze huidige onderwijsminister Ronald Plasterk in een column geïntroduceerd is.

Velen zullen geneigd zijn in dit ietsisme een verlies aan godsbesef te zien. Ik heb dat zelf ook een tijdje gedaan, tot ik besefte dat het ietsisme juist ook een uitdrukking kan zijn van respect voor het geheim van God, ene uitdrukking van het besef dat wij God niet kunnen beschrijven en definiëren, dat we eigenlijk niet meer kunnen doen dan het vermoeden uitspreken dat er ‘iets’ is. Dat is namelijk ook wat de grote mystici gedaan hebben, mensen als Meister Eckhart en Johannes van het Kruis. Ook zij weigerden God te benoemen en te definiëren; ook zij spraken uit respect voor het geheim liever over God als over ‘niemand’ (Eckhart) of als over ‘ik weet niet wat’ (Johannes van het Kruis; no sé qué). Ik wil niet meteen van alle ietsisten mystici maken, maar ik pleit er wel voor het ietsisme niet bij voorbaat af te doen als oppervlakkigheid. In het ietsisme kan een diep religieus respect voor de onzegbaarheid, de onuitsprekelijkheid van het goddelijke geheim schuilgaan.

De derde verandering in het godsbesef is door dominee Klaas Hendrikse op de agenda gezet met zijn geruchtmakende boek Geloven in een God die niet bestaat (Amsterdam 2007). Dat is de verandering van een statisch naar een dynamisch godsbesef, of anders gezegd: van een God over wie je kunt zeggen dat Hij bestaat naar een God van wie je alleen kunt zeggen dat Hij gebeurt. Klaas Hendrikse heeft duidelijk gemaakt – zoals heel wat andere theologen voor hem trouwens ook al hadden gedaan – dat het geen zin heeft over God te zeggen dat Hij bestaat op de manier waarop wij zeggen dat een stoel of een tafel of zelfs een mens bestaat. Het goddelijke gebeurt daarentegen, zo laat Klaas Hendrikse aan de hand van bijbelverhalen zien, daar waar mensen veranderen, daar waar zij in beweging komen, zoals Abraham en Mozes, daar waar bevrijd wordt wat gevangen leek, waar verlost wordt wat verkrampt was. Op een – ik durf gerust te zeggen – onovertroffen wijze gebeurt het goddelijke in de mens Jezus van Nazareth, die zieken genas, blinden het licht gaf en doven het gehoor, die dus mensen bevrijdde van oude ketens en die nieuw leven in hun bestaan bracht.

Het besef dat het goddelijke gebeurt, dat het soms doorbreekt in bijzondere ervaringen, zou ons ervan moeten weerhouden te spreken alsof wij God in onze binnenzak hebben, alsof wij weten wat Gods wil is. Toch doen kerkelijke leiders dat laatste nog maar al te graag. Ook daar ontstaat steeds meer kortsluiting met de veranderende religiositeit van mensen. Zij die alleen nog met schroom over het goddelijke geheim durven spreken, worden niet gemakkelijk meer overtuigd door bisschoppen die zeggen dat iets niet mag of juist moet omdat het Gods wil is. Wat wij Gods wil noemen, is vaak mensenwil, die God in de schoenen geschoven wordt.

Voor het schroomvol tasten naar het goddelijke geheim doen mensen, ook binnen de kerken, in meerderheid niet meer uitsluitend een beroep op de ene traditie waarin zij religieus zijn opgevoed en gesocialiseerd. Binnen en buiten de kerken heeft zich een verschijnsel verbreid dat wel relishoppen wordt genoemd: mensen putten uit meer dan één traditie en doen niet langer aan verplichte winkelnering in de kerk. Dat is een fenomeen dat al enkele decennia oud is: ook westerse christenen ontdekten Oosterse meditatietechnieken, zen en yoga, zij gingen mandala’s tekenen, verwoordden hun religieuze gevoelens in haiku’s of lieten zich inspireren door de Soefimystiek. Zij lazen en lezen teksten van Rumi, Lao-Tze, Rabindranath Tagore of Sri Aurobindo. Zij voeden hun religiositeit met voedsel uit velerlei bron: uit verschillende religieuze tradities, maar ook uit de natuur, de poëzie, de muziek, de beeldende kunst en de erotiek. De grenzen tussen de religieuze tradities zijn poreus geworden en religieuze zoekers zijn flexibel: Buigzame gelovigen, zoals de titel van een recente bundel luidt (Chris Doude van Troostwijk, Evert van den Berg en Leo Oosterveen, red., Buigzame gelovigen. Essays over religieuze flexibiliteit, Amsterdam 2008) .

Met woorden van de antropoloog André Droogers uit diezelfde bundel zou je kunnen zeggen dat met het krimpen van de kerken en het wegvallen van knellende instituties en vanzelfsprekendheden mensen religie weer als ‘heilig spel’ herontdekken. Dat beeld van ‘heilig spel’ is eerder door oud-bisschop Jan Bluyssen en Gerard Rooijakkers gebruikt (God verborgen en nabij. Religie als heilig spel, Amsterdam 2002). Daarbij zijn drie elementen van groot belang.

a. Het besef begint terug te keren dat wij het heilig spel van de religiositeit spelen met ons hele mens zijn, dus ook met onze lichamelijkheid. Ook mijn lijf ben ik. De ziel zit in mijn lijf, onlosmakelijk. Het klinkt door als we zeggen dat iets ons ‘zwaar op de maag ligt’ of als we iets ‘op onze lever’ hebben. Tot het heilig spel van religie hoort dan ook het ervaren van je eigen lijfelijkheid, van hoe je ademt en beweegt, van hoe de energie door je lijf stroomt en je verbindt met hemel en aarde.

b. In het herontdekte heilig spel van de religie zijn vrouwen en mannen gelijkwaardige spelers. En dat is, zoals u weet, heel anders in de meeste klassieke vormen van institutionele religie, zoals in de rooms-katholieke kerk. In het heilig spel van religie komen vrouwen tot hun recht. Zij hebben – doorgaans - een sterk lichaamsbewustzijn, een grote ontvankelijkheid, geen eenzijdige rationaliteit, wel een capaciteit of talent voor verbondenheid. Interessant is bijvoorbeeld dat op de markt van de rituelenbegeleiding – dus het mee vorm geven van rituelen voor mensen die zich niet meer thuis voelen bij of die niet welkom zijn bij de klassieke kerkelijke rituelen – vrouwen in de meerderheid zijn en ook inhoudelijk de toon aangeven (ik denk bijvoorbeeld aan een boek als Vrije rituelen. Vorm geven aan het leven van Christiane Berkvens-Stevelinck, Zoetermeer 2007; zie ook haar website www.moederoverste.nl).

c. In het heilig spel van de nieuwe religiositeit is er een sterk besef van de verbondenheid van de dingen en van de omvattendheid van het goddelijke geheim. Men noemt dit nu vaak een ‘holistische’ benadering, maar je kunt het even goed een katholieke benadering noemen, in de oorspronkelijke zin van het woord katholiek, dus niet als confessionele merknaam (katholieken tegenover protestanten), maar als aanduiding van het omvattende, comprehensieve, insluitende. De betekenis dus die ‘kat’holos’ in de vroege kerk had (zie mijn artikel in het tijdschrift Speling 2005, nr. 3): de lengte en breedte, de hoogte en diepte van Gods volkomenheid.

Ik sluit, samenvattend, af. Kenmerkend voor de nieuwe religiositeit die momenteel in Nederland en in de Westerse wereld aan het daglicht treedt, is:
a) dat zij niet gebonden is aan instituties die een monopolie op de waarheid claimen; hetgeen niet betekent dat zij niet gemeenschapsvormend kan zijn, maar die gemeenschappen zijn anders van aard dan de klassieke kerken, minder georganiseerd, kleinschaliger en soms zelfs onzichtbaar (omdat ze virtueel zijn: internet-communities!),
b) dat zij niet vanzelfsprekend is, maar één optie temidden van vele andere (dit vooral is de grote transformatie die Charles Taylor beschrijft: van een middeleeuwse samenleving, waarin het zo goed als onmogelijk was om niet in God te geloven, naar onze ‘secular age’, waarin geloven één mogelijkheid naast andere is, en niet de meest voor de hand liggende),
c) dat zij niet beschikt over één vast idioom van woorden en uitdrukkingen, al zeker niet een vastgelegd, normatief idioom, en niet voer een vast repertoire aan rituelen. Haar idioom en haar repertoire zijn een open veld, ontvankelijk voor nieuwe inbreng, en liefst inbreng die zich in de loop der tijden als duurzaam heeft bewezen. Hier zie ik grote toekomstmogelijkheden voor het religieuze erfgoed van het christendom, niet om de waarheid te dicteren, niet om mensen in of uit te sluiten, dus om excommunicaties uit te spreken en weer op te heffen, maar om dienstbaar te zijn aan de hedendaagse mens die reikt naar wat hem overstijgt.