Religie en het uitgestelde geluk

Bij gelegenheid van de start van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen - per 1 januari 2011 - organiseerden studenten van deze nieuwe en tegelijk oude faculteit aan de Radboud Universiteit Nijmegen op 16 december 2010 een symposium over geluk. Peter Nissen was een van de sprekers. Hij ging in op de relatie tussen religie(s) en geluk.

Wat zou de initiatiefnemers tot dit symposium bewogen hebben om te kiezen voor het thema ‘geluk’? Zijn zij gelukkig omdat het samengaan van de drie faculteiten gelukt is? Dan lijkt me dat geluk nogal voorbarig. Want of het samengaan, waar ik overigens zelf een groot voorstander van ben, daadwerkelijk gelukt is, zullen we pas over enkele jaren kunnen zeggen, als de nieuwe faculteit enige tijd gefunctioneerd heeft. ‘The proof of the pudding is in the eating.’ Of hebben de initiatiefnemers uitdrukking willen geven aan het geluk dat ons is toegevallen omdat we niet met de letterenfaculteit hebben hoeven opgaan in een grote faculteit geesteswetenschappen? Het had maar een haartje gescheeld, en we mogen van geluk spreken dat ons dat ongeluk niet is overkomen. Of willen ze uitdrukking geven aan hun hoop dat ons na deze fusie, in het hiernamaals van de nieuwe faculteit, het ware geluk wacht?

Ik weet niet welke overwegingen uiteindelijk tot de keuze van dit thema hebben geleid. Maar in mijn korte speculatie over deze vraag heb ik intussen wel verschillende varianten de revue laten passeren van de wijze waarop wij het woord geluk gebruiken. In de westerse cultuurtraditie staan daarbij eigenlijk steeds twee lijnen naast elkaar, die met twee soorten van geluk te maken hebben. Deze worden in het Nederlands kort getypeerd in de uitdrukkingen: geluk hebben en gelukkig zijn. Die twee vallen lang niet altijd met elkaar samen. Iemand die ten diepste ongelukkig is, kan toch soms geluk hebben, en iemand die ten diepste gelukkig is, kan toch vaak tegenslagen hebben; hem of haar kunnen ongelukken overkomen. Het geluk in ‘geluk hebben’ is het geluk dat je van buitenaf toevalt, als een momentane ervaring, het geluk dat met het lot, met fortuin verbonden is. Het geluk in ‘gelukkig zijn’ is het geluk dat je bestaan van binnenuit als het ware permanent kenmerkt. Die staat van permanentie wordt in de Germaanse talen uitgedrukt door het voorvoegsel ge-. Gemis is er wanneer we iets of iemand permanent missen, geduld is er wanneer we in staat zijn langdurig te dulden, gezeur is er wanneer mensen voortdurend zeuren, en we hebben gevoel wanneer we in staat zijn steeds iets te voelen. Het zou te simpel zijn om te zeggen dat geluk bestaat wanneer voortdurend alles lukt in ons bestaan. Maar toch past de permanentie van geluk beter bij de tweede dan bij de eerste vorm ervan: beter bij gelukkig zijn dan bij geluk hebben.

Het Nederlands komt ons bij het onderscheid tussen beide vormen van geluk verder niet zo heel erg te hulp, of we zouden de eerste vorm voorspoed moeten noemen. In veel andere talen is het onderscheid duidelijker. In het Grieks wordt het momentane geluk dat je van buitenaf overkomt aangeduid met eutychía en in het Latijn met fortuna. De andere vorm, het geluk als innerlijke staat, heet in het Grieks eudaimonía en in het Latijn felicitas. Het Engels duidt beide vormen van geluk aan als luck en happiness, het Frans als chance en bonheur.  Aan beide noties van geluk lijkt een besef van gratuïteit ten grondslag te liggen, het meeste nog wel aan die van het geluk hebben, de voorspoed dus. In onze manier van spreken over deze vorm van geluk drukken we uit dat ze ons gegeven wordt. Ze overkomt ons. De filosoof Cornelis Verhoeven heeft zich sterk gemaakt om de niet-maakbaarheid van deze vorm van geluk te beklemtonen. We zeggen eerder dat iets lukt dan dat mij iets lukt. Het lukt, niet ik luk. ‘Het lukken is door ijver en goede wil en mooie bedoelingen niet af te dwingen. Het is geen kwestie van verdienste. Kansen kun je aangrijpen, maar het lukken wordt je gegeven. Het is nooit de vanzelfsprekende bekroning van een poging’, aldus Verhoeven. Het lukken kunnen we niet forceren, we kunnen het hooguit wensen: we wensen het onszelf en anderen toe, ‘een gelukkig nieuwjaar’ of ‘in Dei nomine feliciter’. Maar wat wij wensen of verlangen, ligt buiten het bereik van ons eigen willen en kunnen. Als ons iets lukt, zijn we ‘hooguit een beetje tevreden’, aldus Verhoeven. ‘Gelukkig zijn we eerder als iets lukt en wij niet weten waar we dat aan hebben verdiend.’

Deze gedachte staat haaks op wat momenteel vanuit veel wetenschappelijke disciplines, en vooral vanuit de sociale psychologie, over geluk gezegd wordt. De Amerikaanse sociaal-psychologe Sonja Lyubomirsky, auteur van het boek The How of Happiness, zegt dat ons gelukspotentieel voor vijftig procent wordt bepaald door aangeboren mogelijkheden en voor slechts tien procent door omgevings- en levensomstandigheden. Voor de overige veertig procent ligt het in onze eigen handen. De literatuur van geluksonderzoekers is dan ook rijk aan aansporingen om te werken aan je eigen geluk. De psycholoog Michael Hagerty, emeritus hoogleraar aan de University of California, raadt mensen met nadruk af de oude wijsheid te geloven die zegt dat geluk je slechts overkomt als je het niet nastreeft. Je kunt met succes de wetten van het geluk nastreven. De Britse psychologe Miriam Akhtar gebruikt de metafoor van de spier: geluk is als een spier die je kunt trainen. Als je eraan werkt, wordt die spier sterker. Allerlei populair-wetenschappelijke boeken van hele of halve sociaal psychologen bieden dan ook stappenplannen aan op weg naar geluk. Het aantal stappen kan nogal variëren. Maar de boodschap is duidelijk: aan geluk kun je werken. De doorgaans onuitgesproken keerzijde van die boodschap is dan: als je ongelukkig bent, ligt dat minstens ten dele aan jezelf. Je hebt er dan onvoldoende hard aan gewerkt.

Er zijn ook andere geluiden, maar ze zijn zeldzaam. De politicoloog Grant Duncan van Massey University in Auckland, Nieuw-Zeeland, de auteur van het artikel ‘Should happiness-maximization be the goal of government?’, dat dit jaar verscheen in de Journal of Happiness Studies, spoort mensen aan zich te bevrijden van de sociale verplichting om gelukkig te zijn en van de gedachte dat geluk een recht is. Aanvaard het verdriet in je leven, zegt hij; er is niets mis met je als je bedroefd bent. Gewone droefheid is een deel van het leven. Aanvaarding daarvan kan meer geluk brengen dan het dwangmatig nastreven van geluk. Cornelis Verhoeven zou ingenomen zijn met de benadering van Grant Duncan, maar zijn geluid is uitzonderlijk in de wereld van de geluksonderzoekers, die vooral bevolkt lijkt te worden door positivo’s.  

Het wordt tijd voor de vraag die theologen en religiewetenschappers zal interesseren: draagt religie bij tot geluk? Er is het nodige empirisch onderzoek dat een antwoord op deze vraag mogelijk lijkt te maken. Her en der wordt immers door vragenlijstonderzoek de mate van welbevinden van mensen gemeten. In Duitsland gebeurt dat door het Institut für Glücksforschung in Vallendar bij Koblenz, in Nederland gebeurt dat door Ruut Veenhoven, de stichter van de World Database of Happiness en de editor van de Journal of Happiness Studies, die tot zijn emeritaat in Rotterdam hoogleraar was in de sociale condities voor menselijk geluk. In de wandeling wordt hij de ‘geluksprofessor’ genoemd. Uit zijn onderzoek en dat van anderen blijkt dat vrouwen doorgaans gelukkiger zijn dan mannen, dat extraverte personen doorgaans gelukkiger zijn dan introverte en dat mensen met een vaste relatie doorgaans gelukkiger zijn dan mensen met wisselende relaties. Kortom, een getrouwde extraverte vrouw is doorgaans gelukkiger dan een ongehuwde introverte man. Maar ook blijkt uit soortgelijk vragenlijstonderzoek dat gelovige mensen doorgaans gelukkiger zijn dan ongelovige mensen.

De psycholoog Ahmed M. Abdel-Khalek, die doceert aan de universiteit van Koeweit, poneert dan ook dat religie een belangrijke geluksbevorderende factor is in een mensenleven. Religie zorgt voor sociale contacten, voor steun van anderen, maar ook voor troost, voor een levensdoel en voor een band met iets buiten jezelf. Religie, gecombineerd met liefde voor het leven, aldus Abdel-Khalek, is een motiverende kracht die leidt tot een betere psychische en lichamelijke gezondheid en die een positieve invloed heeft op het persoonlijke welbevinden van mensen. Ook andere geluksonderzoekers onderstrepen het belang van religie. Voor de van oorsprong Chinese econoom Yew-Kwang Ng, hoogleraar aan Monash University in Melbourne, is faith de eerste van de vier f’s die bijdragen tot menselijk geluk. De andere drie zijn form (te verstaan als gezondheid, goed in vorm zijn), family en friends. Door deze vier f’s onderscheidt de mens zich volgens Yew-Kwang van de vier f’s die voor dieren kenmerkend zijn: feeding, fighting, fleeing and fucking.

Een meer subtiele formulering van het belang van de dieptedimensie van het bestaan voor het menselijk geluk geeft de Finse gezondheidswetenschapper Sakari Suominen, die doceert aan de universiteit van Turku. Hij stelt, voortbouwend op de theorie over de ‘salutogenese’, de oorsprong van gezondheid, van Aaron Antonovsky, dat geluk samenhangt met ons gevoel van samenhang in het leven, de sense of coherence. Die sense of coherence heeft drie aspecten: comprehensibility: ons gevoel dat het leven althans enigszins begrijpelijk is; manageability: ons besef dat wij zelf invloed kunnen uitoefenen op ons leven en dat wij dingen kunnen verwezenlijken, en tenslotte meaningfulness: onze perceptie dat het leven een diepere betekenis heeft die verder reikt dan onze dagelijkse beslommeringen.

Die nadruk op het ontdekken en cultiveren van de diepere betekenis van het leven als een weg tot geluk doet denken aan wat te vinden is in de seculiere spiritualiteit van de Human Potential beweging, een van de meest succesvolle vormen van eigentijdse spiritualiteit in de westerse wereld. Praktijken die in die vorm van spiritualiteit worden gecultiveerd zijn ook aan te treffen in de literatuur van sociaal psychologen. Van die laatsten is David G. Myers een bekend voorbeeld, hoogleraar psychologie aan – ja, het zal ook niet – Hope College in Michigan en auteur van het boek The Pursuit of Happiness uit 1992, opgedragen aan zijn collega’s en studenten van Hope College uit dankbaarheid voor vijfentwintig gelukkige jaren samen. Onder zijn tien geboden voor geluk – let op de religieuze metaforiek – luidt er een: verzorg je spirituele zelf. Een ander gebod van Myers, het laatste van de tien, luidt: houd een dankbaarheidsdagboek bij, een gratitude journal. Dat laatste advies is bij veel auteurs te vinden, zowel bij professionele sociaal psychologen als bij de goeroe’s van de Human Potential spiritualiteit. De benedictijn Anselm Grün raadt het aan en ook Oprah Winfrey doet het. Je kunt ze bij Amazon.com bestellen met het logo van The Secret erop, het spirituele handboek van Rhonda Byrne, dat over de hele wereld in miljoenen over de toonbank is gegaan. Noteer liefst elke dag een tot drie dingen die je tijdens die dag een goed gevoel hebben gegeven, en je zult een hoger welbevinden ervaren. Bewaar dit positieve dingenboekje, zoals het dankbaarheidsdagboek ook wel genoemd wordt, altijd binnen handbereik. Voel je je ongelukkig, werp dan even een blik in het boekje en je welbevinden zal weer stijgen. 

Dat nogal wat auteurs religie beschouwen als een belangrijke factor op de weg naar geluk, mag gerust als een paradox beschouwd worden door wie zich realiseert dat de meeste religies zich juist hebben toegelegd op het uitstellen of het opschorten van geluk. Het bereiken van geluk, aldus de les van nogal wat grote religieuze tradities, is niet iets wat de mens tijdens dit leven beschoren is. Een staat van geluk bereikt de mens pas ná dit leven, of eventueel zelfs na vele levens, na vele reïncarnaties dus. Religies koesteren het uitgestelde geluk. Geluk is iets voor in het hiernamaals, het walhalla, het nirvana, de hemel, de eeuwige jachtvelden of de Elyzese velden. Het Elysion of Elysium is de verblijfplaats van de gelukzaligen, en die verblijfplaats ligt niet in Beek-Ubbergen, waar ook Elyzese velden te vinden zijn, maar in het dodenrijk, aan gene zijde. Met andere woorden: het geluk is niet hier en nu te vinden, in Ubbergen of waar dan ook, maar elders en later.

Ik zal mij beperken tot de wijze waarop het christendom met de vraag naar het geluk is omgegaan, en ik kijk dan naar het geluk in zijn twee vormen, die ik eerder heb onderscheiden: de fortuna, het geluk dus dat je van buitenaf overkomt, en de felicitas, het geluk als min of meer permanente innerlijke gesteldheid. Met de eerste vorm van geluk had het christendom vanaf het begin grote moeite, en wel onder meer omdat zij in de klassieke mythologie gepersonifieerd was in een godin, Vrouwe Fortuna. Zij was de godin van het lot, de Romeinse pendant van de Griekse Tychè, wier naam terugkeert in het Griekse woord voor het geluk dat je kan toevallen: eutychía, het goede lot, de voorspoed. Vroegchristelijke schrijvers namen afstand van deze mythologische gestalte van het geluk. Zij gold voor de Noordafrikaanse dichter Lactantius (rond 300) als een bedrieglijke, demonische gestalte, die de antithese vormde van de goddelijke gerechtigheid. Wat ons overkomt, is, anders gezegd, niet het gevolg van de grillen van het lot – het goede lot óf het noodlot – maar is de vrucht van het werken van de goddelijke gerechtigheid. Augustinus, die andere grote Noordafrikaanse theoloog, rekende in het vierde boek van zijn Over de stad van God (De civitate Dei) genadeloos af met de godinnengestalten van de klassieke mythologie, en zo ook met Fortuna. Zij is de godin van het geluk. Maar is dat wel hetzelfde als het lot? Want het lot kan ook ongunstig zijn, en dan is het geen geluk meer. ‘Hoe kan dan’- ik citeer nu de mooie vertaling van Gerard Wijdeveld – ‘de godin Fortuna soms goed en gunstig, soms slecht en ongunstig zijn? Of is ze geen godin als ze ongunstig is en verandert ze dan eensklaps in een kwaadwillige demon? (…) Als het om dezelfde godin gaat, zou ze dan soms tegelijk goed en slecht, tegelijk gunstig en ongunstig zijn, voor sommigen zus, voor anderen zo? Of is zij, als een godin, altijd goed en gunstig? Zo ja, dan is zij dezelfde als Felicitas’, aldus Augustinus. En als het lot goede en slechte mensen overkomt, zonder enig onderzoek naar hun verdiensten, dan moet die godin Fortuna wel een blinde godin zijn. En waarom, zo vraagt de bisschop van Hippo zich af, zou je een wezen vereren ‘dat zo blind is en zo lukraak om het even welke mensen overvalt’. Kortom, bij Augustinus valt het doek voor Fortuna, zoals ook voor de andere godinnen van de Oudheid. Zij maakt bij hem plaats voor de gedachte van de voorzienigheid van God. In het heilsplan van God zijn geluk en ongeluk van de mensen al van eeuwigheid af voorzien. Het zijn niet lot en noodlot die geluk en ongeluk over de mensen verdelen, het is God die van eeuwigheid af voorziet wat het lot van elk mens zal zijn.

In de christelijke metaforiek waarin de gedachte van de providentia Dei, de voorzienigheid van God, wordt uitgewerkt, maakt Fortuna wel een opmerkelijke comeback, maar nu niet als een zelfstandige goddelijke kracht, maar als een werktuig van God. Dat gebeurt in het werk van de christelijke filosoof Boethius, en wel in zijn werk over de vertroosting van de filosofie, De consolatione philosophiae, dat hij waarschijnlijk schreef in de gevangenis in afwachting van zijn executie, die plaatsvond in 524 of 525. Fortuna is bij Boethius degene die het levenswiel bedient, het rad van fortuin. Maar zij doet dat slechts ogenschijnlijk, voor onze menselijke waarneming of naar ons menselijk gevoel. Want uiteindelijk wordt het rad van fortuin, dat de wisseling van geluk en ongeluk weerspiegelt, vanuit het middelpunt van dat rad, de spil of as dus, door God zelf aangedreven. Rond 1200 doet Fortuna, met het rad van fortuin, haar intrede in de christelijke iconografie. Dat gebeurt tegen het eind van de twaalfde eeuw eerst in enkele handschriften, onder andere van de Carmina Burana. Rond 1220 werd zij afgebeeld op een fresco in de absis van de parochiekerk van St. Cyriacus in Berghausen in het Sauerland. Fortuna is daar een jonge vrouw, met loshangend, golvend haar. Als een schipper bedient zij het stuurwiel van het lot, het rad van fortuin. Links en rechts van haar staan koningsfiguren; de een staat rechtop, de ander valt om. De afbeelding vormt hier een tegenbeeld tegenover het beeld van de heerschappij van God, de maiestas Domini. Zoals deze laatste eeuwig is en boven de tijd staat, zo is de macht van aardse koningen onderworpen aan de vergankelijkheid van de tijd; zij kunnen omvallen. Fortuna is hier dus een symbool geworden voor de vergankelijkheid van het tijdelijke. Zij bepaalt niet wie geluk en wie ongeluk toevallen; dat doet God. Fortuna is alleen een instrument; zij brengt, door het verloop van de tijd, ieder het tijdelijke geluk en ongeluk dat voor hem of haar door God is voorzien. 

En hoe zit het dan met het blijvende geluk, met de felicitas, als min of meer permanente innerlijke gesteldheid van de mens? Daarvan moeten we simpelweg vaststellen dat het christendom dit is gaan beschouwen als een toestand die tijdens dit leven, in het hier en nu, niet te bereiken is. Hooguit kan een mens een voorproefje van het geluk ervaren. Dat is wat de zaligen en heiligen ervaren in hun toestand van beatitudo, het woord dat in het christelijk Latijn naast felicitas als vertaling van het Griekse eudaimonía algemeen ingang vond. Maar die ervaring blijft slechts een voorproefje; het ware geluk wacht pas later. En bovendien: veel zaligen en heiligen waren helemaal niet gelukkig tijdens hun aardse leven. Hun beatitudo, hun gelukzaligheid, was vaak meer zaligheid dan geluk. Zij leden ongeluk, opdat zij later geluk zouden vinden. Dat geluk vonden zij in het hiernamaals, waar zij hun eeuwige bestemming vonden. Die eeuwige bestemming, die uitstaande voltooiing, was pas het werkelijke geluk. De etymologie van het woord geluk in de Germaanse talen, onderzocht door de taalhistoricus Willy Sanders, wijst daar ook op. Geluk heeft te maken met de afsluiting van iets. Het woord is afgeleid van het Germaanse werkwoord ‘lukan’, dat sluiten betekent. Ook het woord ‘luiken’ is ervan afgeleid, evenals ‘geloken ogen’ en ‘beloken Pasen’. Geluk heeft dus te maken met het bereiken van je bestemming, met de afronding van iets. Het boek van het leven kan gesloten worden. 

Het ware geluk begint dus pas als de mens zijn bestemming heeft gevonden, en die vindt hij in de eeuwigheid, niet in de tijdelijkheid. Het draaide in de religieuze beleving van christenen eeuwenlang om het hiernamaals. Het hiernumaals was van geen belang. Het was van voorbijgaande aard. Deze voorstelling is door verschillende factoren veroorzaakt of bevorderd. Om te beginnen heeft in de eerste eeuwen van het christendom de verwachting van een spoedige wederkomst van Christus de aandacht voor het tijdelijke ondermijnd. Bij de wederkomst van Christus zal het door hem gebrachte heil pas in een definitieve vorm gestalte krijgen. Nu leven wij, zo was de overtuiging van de eerste christenen, nog in een voorbijgaande en vergankelijke situatie, in ‘het laatste uur’ (1 Joh. 2,18). En dit laatste uur wordt gekenmerkt door nood en verlangen; het zijn ‘zware tijden’ (1 Kor. 7, 26).

Een tweede factor die de dominantie van het hiernamaals boven het hier en nu wellicht nog sterker en blijvender heeft beïnvloed, is de volkse vorm van platonisme die vanaf de eerste eeuwen het christelijk wereldbeeld mee is gaan bepalen. Volgens deze gepopulariseerde voorstelling van Plato’s kosmologie leven wij temidden van voorbijgaande schaduwen. De wereld van de tijdelijkheid is niet meer dan een afglans van de echte werkelijkheid. Die laatste is te vinden in de wereld van de ideeën. Deze zijn onveranderlijk en altijd aan zichzelf gelijk, dus eeuwig. Het platonisme, of liever het neoplatonisme, is vanaf de tijd van de kerkvaders tot in de hoge middeleeuwen van grote betekenis geweest voor de christelijke theologie. Het had echter ook op een minder intellectueel niveau sterke invloed. Het versterkte de overtuiging van gewone gelovigen dat dit aardse bestaan, dat van voorbijgaande aard was, slechts van ondergeschikt belang was en bovendien bedrieglijk, en dat het eigenlijk draaide om de eeuwigheid. Het aardse bestaan was een tranendal, een doorgangshuis naar de eeuwigheid. Pas daar zou het ware geluk beginnen.

Van dit aardse bestaan moest de echte christen dan ook zo veel mogelijk afstand nemen. Hij moest zich richten op het eeuwige en blijvende, op de wereld van de onstoffelijke, bovenzintuiglijke ideeën. Hij moest zich voorbereiden op het eeuwige en losmaken van het vergankelijke, van het lichamelijke en aardse. De ziel moest zich oefenen voor de eeuwigheid, en de weg daartoe was de ascese, letterlijk oefening of ‘training’. Een schakel als die van de ascese werd nodig, doordat er in de christelijke geloofsbeleving een sterk dualisme ontstond tussen het hier en nu en het hiernamaals, tussen het ‘Diesseits’ en het ‘Jenseits’. Dat laatste was het ware, het eerste was slechts voorbereiding. Eeuwigheid en tijdelijkheid, hiernamaals en hiernumaals werden tegen elkaar uitgespeeld. Het hiernamaals bood twee alternatieven: hemel en hel. Deze twee werden in de christelijke verbeelding als eschatologische ruimten voorgesteld, als verblijven van de eeuwigheid. Zij werden in de beeldende kunst en in de literatuur geschilderd in fel contrast met het aardse bestaan. De hemel bood alle ervaringen van geluk die maar denkbaar waren, de hel bood elke verschrikking die de mens zich vanuit zijn aardse bestaan kon voorstellen, maar dan in een al het aardse overtreffende mate. Deze twee eschatologische verblijven werden uitgespeeld tegen het aardse bestaan. Het uitzicht op de hemel deed elke ervaring van geluk in het aardse bestaan verbleken. Feitelijk kon van echt geluk in dit leven geen sprake zijn. Het ware geluk was alleen in de hemel te vinden. Deze gedachte leidde meteen tot de voorstelling van de hemel als een ruimte of toestand waarin compensatie gevonden kon worden voor al het leed dat tijdens het aardse bestaan geleden werd. De voorstelling van de hel daarentegen werd vooral ingezet als dreiging, als pedagogisch drukmiddel, als instrument om mensen tijdens het aardse bestaan tot een moreel leven te bewegen.

Door deze antithetische voorstelling van het hiernamaals tegenover het tijdelijke bestaan kreeg dit laatste steeds meer de betekenis van het strijdperk waarin beslist werd of de mens in de hemel of in de hel terecht zou komen. Tijdens het tijdelijke bestaan werd beslist wat het lot van de mens in de eeuwigheid zou zijn. En daarbij was het ene eschatologische verblijf beloning, het andere bestraffing, beide voor de eeuwigheid. De hemel moest verdiend worden. Hij was het lonkende perspectief voor wie moreel goed leefde en het lijden van het aardse bestaan geduldig verdroeg. De hel daarentegen was het dreigende perspectief voor wie zondig leefde en zich vastklampte aan het aardse. De verhouding tot de eeuwigheid werd voortaan geregeerd door het schema van beloning en bestraffing. Het geluk in de eeuwigheid werd de uitgestelde beloning voor het menselijk leven in de tijdelijkheid.

Men heeft deze instrumentalisering van de eeuwigheid wel betiteld als de ‘eschatologische politiek’ van de kerk. In catechese en verkondiging, in woord en beeld, werd er de nadruk op gelegd dat de ‘bovenwereld’ veroverd moest worden door een onvoorwaardelijke inzet in het tijdelijke, maar ook verloren kon worden wanneer die inzet achterwege bleef. De hemel werd in preken uit de zeventiende en achttiende eeuw betiteld als een koninkrijk dat met geweld ingenomen moest worden, als een kroon die slechts zou worden gegeven aan wie hem verdienden, als het loon van de arbeiders in de wijngaard. Zelfs werd voor het aardse leven het beeld gebruikt van een spaarkas, waarin men door goede werken en aalmoezen het bedrag kon bijeensparen waarmee men later het ‘eeuwige huis’ - de hemel - kon kopen. Tegelijkertijd bood de hemel compensatie voor al het lijden dat men in het tijdelijke bestaan had ondergaan. Het antwoord op de moeilijke vraag naar de zin van het lijden werd uitgesteld. Dat antwoord lag namelijk in het hiernamaals. Daar vond rehabilitatie plaats. De hemel was de plaats van postuum rechtsherstel. Door dat vooruitzicht werd het lijden in het tijdelijke bestaan niet alleen min of meer existentieel aanvaardbaar gemaakt, het werd zelfs wenselijk, als bijdrage aan het verdienen van de eeuwige gelukzaligheid. 

De cultuurhistoricus Herman von der Dunk heeft de twintigste eeuw gekenschetst als de eeuw van de ‘verdwijnende hemel’. Ook Colleen McDannell en Bernhard Lang stellen in hun mooie geschiedenis van de hemelvoorstellingen vast dat het christelijke beeld van de hemel in de twintigste eeuw leeg is geworden. Wat is overgebleven, is het beeld van een soort grote reünie, zoals vaak in overlijdensberichten tot uitdrukking komt: ‘nu is oma weer bij opa’.

De ontvolking van de hemel heeft ertoe geleid dat het geluk naar voren is geschoven, ook in christelijke kring. Kenmerkend daarvoor is de verandering in 1948 van het antwoord op de eerste vraag van de katholieke catechismus. Generaties Nederlandse katholieken zijn tot de jaren zestig van de vorige eeuw in de geloofstraditie ingevoerd met behulp van de eenheidscatechismus van de Nederlandse bisdommen, waarvan de eerste vraag luidde: ‘waartoe zijn wij op aarde?’ Tot 1948 luidde het antwoord op die vraag kortweg: ‘wij zijn op aarde om God te dienen en daardoor in de hemel te komen’. Pas bij de herziening van de catechismus in 1948 werd het antwoord aangepast: ‘wij zijn op aarde om God te dienen en daardoor hier en hiernamaals gelukkig te zijn’. Tot 1948 was het aardse leven niet meer dan een voorbereiding op de hemel. Het had kennelijk geen waarde in zichzelf. Het leven was voorbereiding op en oefenschool voor de eeuwigheid. De tijdelijkheid stond volledig in dienst van de eeuwigheid, of beter gezegd: van het hiernamaals, van een eeuwigheid die pas na dit leven begon. Doordat het vanaf 1948 katholieken werd toegestaan ook hier en nu gelukkig te zijn, kon, zo zou men kunnen zeggen, ook het aardse leven een plaats worden waar eeuwigheid ervaren wordt, waar een glimp van het ‘onbegrensde leven’ opgevangen wordt.

Maar we blijven in Nederland, ondanks ontkerkelijking en secularisering, het geluk toch hardnekkig uitstellen. Het begint dan weliswaar niet pas in het hiernamaals, maar toch wel pas na ons pensioen, met het zogenaamde Zwitserlevengevoel. Het Zwitserlevengevoel is een metafoor voor de nieuwe hemel. Ik mag zelf nog zeker zo’n jaar of twaalf de nieuwe Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen dienen, en waarschijnlijk zelfs meer, als de pensioenleeftijd verhoogd wordt. Pas dan breekt voor mij de hemel aan. Maar misschien gunt de nieuwe faculteit mij toch daarvóór al af en toe een glimp van geluk.